פרשת וישלח

פרק לב (ד) וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם:

מדוע הוצרך יעקב להכניס את עצמו בסכנה ולעבור דרך עשיו?

לפי הרמב"ן פגישה זו היא סימן לדורות, ולהורות שצריך להתמודד עם האויב ולהתפלל שיגאלנו מיד חזק ממנו.

ורש"ר הירש פירש שבכל הדורות היהודי דוגל לבנות חיי משפחה תקינים, ומניח את הכח והעוצמה המדינית ביד עשיו. והתמודד עם השאלה אם יש חשיבות לכך שהאדם יהיה מעורב גם במדיניות. ונראה לי שבכאן אנחנו מוצאים את חשיבותה של הפגישה הזו, שבה הצליח יעקב בדרך דיפלומטית להנצל מצפרניו של עשיו הרשע. אם כי לדעת המדרש נענש יעקב ועליו אמרו "מחזיק באזני כלב מתעבר על ריב לא לו" אמר לו הקב"ה …. ורמז בכך לחרבן בית שני בימי החשמונאים שבאו בברית עם הרומאים.

אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם – לשם מה הזכיר שמו ושם ארצו ושם שדהו? פי' בס' חמדה גנוזה להרב שלום כהנא בשם ס' כ"ח שחשש יעקב שמא עשו יראה לו אהבה ואחוה כלפי חוץ אך אין תוכו כברו וישמיד חלילה את כל ביתו בבואו אליו, ולכן ציוום ללכת גם אל ארצו וגם אל שדהו, לרגל ולשמוע אם עשו צוה אותם להכין כלי קרב נגד יעקב. "וישובו המלאכים" ואמרו לו שלא היו צריכים ללכת לארצו ולשדהו כי הוא עצמו היו חגור כלי מלחמה עם ארבע מאות איש שולף חרב.

”אל עשיו אחיו“ – וכי לא ידענו שעשיו הוא אחיו? פי' אוה"ח הק' שיעקב נתן למלאכים שני סוגי שליחויות ואמר להם אם יתנהג כעשיו השונא "אל עשיו", תהיה השליחות באופן זה, ואם יתנהג כ"אחיו" תהיה השליחות באופן אחר. בין שני סוגים אלה לא יוכלו אנשים להבחין, כי עשיו יכול להטעותם, ולכן שלח יעקב מלאכים.

עוד פירש אוה“ח שבמלים "לפניו אל עשיו אחיו" נרמז שבעודם עומדים לפני יעקב, הם כבר היו מקיימים את שליחותם, כי למלאכים כל הארץ כד' אמות. ואפי' שעשיו במקום רחוק, לא יבזבזו זמן בהליכתם והם כאילו עומדים לפניו אל עשיו אחיו.

אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם – שואל השל"ה הק' למה האריכה התורה במלים אלה? והרי שעיר היא אדום? ומהו "ארצה"? ותירץ שמטרת יעקב במפגש זה היתה "ארצה", לשון ריצוי, רצה לרצות את עשיו בשני דברים. האחד על זה שלבש את בגדי עשיו בשעת קבלת הברכות והיו ידיו כידי עשיו אחיו שעירות. והשני בענין האדום האדום הזה שדרך זה הוא מכר לו את הבכורה. ואמר לו כפירש"י כל הברכות שברכני אבא לא נתקיימו בי ויהי לי שור וחמור שאינם לא מן השמים ולא מן הארץ. ועוד שהברכה שברכני אבא הוה גביר לאחיך לא נתקיימה בי אלא אתה הוא הגביר. ושואלים העולם כיצד מיזער יעקב את ברכות האבא? ומתרצים שהוא אמר לו אני ואתה יודעים שכל הברכות של אבא חשובות ביותר אבל העיקר כוונת האבא בשעת הברכות שהיא היתה עליך.

(ה) וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה:

פי' הרמב"ן שבפרשה זו טמונים מספר מסרים: להודיע שהקב"ה הציל את יעקב וגאלו מיד עשיו שהיה חזק ממנו. ושיעקב לא בטח בצדקתו, ועשה כל מיני השתדלויות. ורמז לנו שכל מה שקרה ליעקב עם עשיו יקרנו בעתיד ועלינו להכין את עצמנו בג' דרכים אלה, לדורון, לתפלה ולמלחמה. עוד פי' הרמב"ן עפ"י מאי דאיתא בב"ר "אמר לו הקב"ה לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב". התרפסות זו, אומר הרמב"ן, היתה סיבת נפילתינו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים. ולצערינו, אנחנו עושים את אותו הדבר בכך שיש בינינו מנהיגים שמאלנים שמתרפסים לפני אויבינו הערבים שקוראים לעצמם "פלסטינים" כדי שישלימו עם עצם קיומינו, ואז כביכול נגיע אל השלום המדומה.

”וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר“, דקדק אוה"ח בנחיצותה של המלה ”לאמר", צוה למלאכים לומר לעשיו בדיוק בסדר הזה וכדברים האלה שיקראוהו אדון, ובזה יסיר ממנו קנאה ושנאה ולא ילחם בו.

ושמעתי בשנת ה'תשנ"ה מאחי היקר ר' נתנאל משה שלוש זצ“ל ששמע מידידיו. "כה תאמרון לאדוני לעשיו". גם בברכת כהנים נאמר "כה תברכו את בני ישראל" ופי' חז"ל מאי כה? בלשון הקודש. ומינה נלמד שגם בכאן ביקש יעקב מהמלאכים ששלח לעשיו שימסרו לו את הדברים בל' הקודש. ומדוע חשוב היה שיאמרו לו את הדברים דוקא בל' הקודש? נראה משום שכאשר בא יעקב אל עשיו בדברי פיוסו ואמר לו "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי" – מלת "גרתי" בל' הק' היא תרי"ג. אבל בל' ארמי היא "דרית" שהיא בגי' תרי"ד. ואביו אמר לעשיו בברכו אותו "והיה כאשר "תריד" (בגי' תרי"ד) ופרקת עלו מעל צוארך". דהיינו אם יגרע או יוסיף על תרי"ג מצוות תהיה לעשיו שליטה עליו. לכן אמר להם "כה" לאמר להם את הדברים בל' הקודש שהם בגי' תרי"ג.

”עִם לָבָן גַּרְתִּי“, פירש רש"י אעפ"י שהייתי בבית לבן שמרתי תרי"ג מצוות. וזה נרמז במלת ”גרתי“ שהיא בגי' תרי"ג. וכי מה היה איכפת לעשיו אם יעקב שמר או לא שמר את תרי"ג המצוות? פי' השפתי חכמים שיעקב אמר לעשיו הברכה שקבלת מאבא "ועל חרבך תחיה" אינה אלא "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך", אבל עדיין לא הגיע זמנך כי אני שמרתי את תרי"ג המצוות.

אוה"ח הק' פי' הטעם שאמר לו "עם לבן גרתי" כוונתו בזה להודיע לעשיו שהוא מסוגל לגור באחוה עם הגויים שהרי גרתי עם לבן כ"ב שנים, ולפיכך ראוי ונכון לך לקרבני ולאהוב אותי.

"וָאֵחַר עַד עָתָּה" – פי' הרשב"ם שמלת ”ואחר“ חסרה א' של היסוד. דהיינו שהיה צריך לומר "ואאחר". ולענ"ד נראה שהוא מבנין התפעל והיה צריך לומר "ואתאחר" כמו ואתפלל.

(ו) וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ: (ז) וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ:

"באנו אל אחיך" אוה"ח הק' רמז מפסוק זה לתקופות העתידיות. שהמלים "באנו אל אחיך“ שנהג עמו כאח, היו נכונים עד חרבן הבית שחיו יעקב ועשיו באחוה, כשווים זה לזה. מלבד הזמן המועט יחסית שהיתה יד אדום תחת יד ישראל. והמלים "ארצה שעיר", רומזים לתקופה שמחרבן הבית עד עת קץ, שעשיו עומד במעלה עליונה ולא נכרתה מעלתו של יעקב. והמלים "שדה אדום" רומזים לתקופת הגאולה העתידה, שעליה נאמר "והיה אדום ירשה".

עוד פי' אוה"ח הק', מכיון שהשיבו לו המלאכים שעשיו מערים להראות לו אחוה, והוא באמת שונא לו, לפיכך חצה את העם אשר אתו. חציים הראו פנים של אהבה, וחציים השני היו מוכנים ומזויינים. וכך נשמע גם מדברי רש“י ז“ל.

(ח) וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:

ממה פחד יעקב? מידיעתו שאין לעשיו יראת שמים וזהו ששנינו "הוי ירא את השמים והוי ירא את מי שאין לו יראת שמים", שאפילו שכינה אינה יכולה לעמוד במחיצתו שנאמר "גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל". (מדרש הגדול בש"ת)

ובב"ר איתא שיעקב פחד מזכויותיו של עשיו שיעמדו לו במלחמתו הן מצד זה שהוא גר בארץ ישראל והן מצד זה שהוא קיים מצות כיבוד אב ואם.

ורש"י פירש "וירא יעקב שמא יהרג. ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים". אבל השפתי חכמים פירש לפי מה שדרש המדרש תנחומא שהטעם שיעקב פחד היה, פן יהרוג את עשיו ויצחק יצטער עליו ביותר מאהבתו אותו, כי עשיו היה בעיניו בחזקת כשרות, ומרוב צערו על עשיו יקלל את יעקב. ע"כ.

ולעניות דעתי לא היה צורך בהמשך המלים ”ומרוב צערו על עשיו יקלל את יעקב“, שמדבריהם משמע שלא דאג יעקב לאביו אלא לעצמו וסרה דאגתו מצערו של אביו. והיה די במלים ”ויצחק יצטער עליו ביותר מאהבתו אותו“, שהיא סיבה מספקת לירא מהריגת עשיו שהיה כל כך מדקדק במצות כבוד אב ויעקב מאידך יהיה זה שגורם צער לאביו.

הקשה אחי היקר הרב איתן נ"י על פירש"י "וירא – שמא יהרג, ויצר לו –  שמא יהרוג אחרים". וכי מה איכפת לו אם יהרוג אחרים אחרי שהם ביקשו להרגו? והרי נא' הקם להרגך השכם והורגו? ועוד, למה אמר בלשון "אחרים" היה צ"ל שמא יהרוג את עשיו אחיו או את קרוביו, ומהו לשון "אחרים"? ויישב עפ"י מאי דאיתא בכמה דוכתי "מאן אחרים, ר"מ". ולזה נא' "ויצר לו" – שמא יהרוג את אחרים שהוא ר"מ שעתיד לצאת ממנו. והוספתי סמך לדבריו מהנאמר גבי משה "וירא כי אין איש" ופירש"י שאין איש עתיד לצאת ממנו.

"שמא יהרוג" – הוספתי סמך לדבריו ממה שאמרה גולדה מאיר לג'מל עבדול נאצר שם רשעים ירקב, למען השלום נסלח לכם על כל הנזקים הכלכליים שגרמתם למדינתינו, ונסלח לכם אפי' על הבנים והבנות שרצחתם מאתנו. ואמנם לעולם לא נסלח לכם על כך שגרמתם לבנים שלו להיות רוצחים של הילדים שלכם.

ולמה נקרא ר"מ בשם "אחרים"? אומרת הגמ' במס' הוריות יג: "א"ר יוחנן בימי רשב"ג נשנית משנה זו, רבן שמעון בן גמליאל נשיא, רבי מאיר חכם, רבי נתן אב"ד. כי הוה רשב"ג התם, הוו קיימי כולי עלמא מקמיה, כי הוו עיילי רבי מאיר ורבי נתן, הוו קיימי כולי עלמא מקמייהו. אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו? תקין הא מתניתא. ההוא יומא לא הוו רבי מאיר ורבי נתן התם, למחר כי אתו, חזו דלא קמו מקמייהו כדרגילא מילתא. אמרי מאי האי? אמרו להו הכי תקין רשב"ג. אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד, נתקין מילתא כי לדידן. מאי נעביד ליה? נימא ליה גלי עוקצים, דלית ליה. וכיון דלא גמר, נימא ליה מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו, למי נאה למלל גבורות ה'? מי שיכול להשמיע כל תהלותיו. נעבריה, והוי אנא אב"ד ואת נשיא. שמעינהו רבי יעקב בן קרשי, אמר דלמא חס ושלום אתיא מלתא לידי כיסופא. אזל יתיב אחורי עיליתיה דרשב"ג. פשט, גרס ותנא, גרס ותנא. אמר מאי דקמא? דלמא חס ושלום איכא בי מדרשא מידי, יהב דעתיה וגרסה. למחר אמרו ליה ניתי מר וניתני בעוקצין, פתח ואמר. בתר דאוקים, אמר להו אי לא גמירנא כסיפיתנן. פקיד ואפקינהו מבי מדרשא. הוו כתבי קושייתא [בפתקא] ושדו התם, דהוה מיפריק מיפריק. דלא הוו מיפריק כתבי פירוקי ושדו. אמר להו רבי יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים? אמר להן רבן [שמעון בן] גמליאל ניעיילינהו, מיהו ניקנסינהו דלא נימרו שמעתא משמייהו. אסיקו לרבי מאיר – אחרים, ולר' נתן – יש אומרים. אחוו להו בחלמייהו זילו פייסוהו [לרבן שמעון ב"ג], רבי נתן אזל, רבי מאיר לא אזל, אמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. כי אזל רבי נתן, אמר ליה רשב"ג נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד, שויניך נמי נשיא? מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה, אחרים אומרים אילו היה תמורה לא היה קרב. אמר לו מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים? אמר ליה בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך. אמר ליה גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה. אמר ליה האויב תמו חרבות לנצח. אמר ליה הני מלי היכא דאהנו מעשייהו, רבנן לא אהנו מעשייהו. הדר אתני ליה, אמרו משום רבי מאיר אילו היה תמורה לא היה קרב. אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא, תנא "אמרו משום ר"מ", "אמר ר"מ" לא אמר.

אמר רבי יוחנן פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן, חד אמר סיני עדיף, וחד אמר עוקר הרים עדיף. רב יוסף סיני, רבה עוקר הרים, שלחו לתמן איזה מהם קודם? שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא, ואפילו הכי לא קביל רב יוסף עליה. מלך רבה עשרין ותרתי שנין, והדר מלך רב יוסף. וכל שני דמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא חליף. אביי ורבא ורבי זירא ורבה בר מתנה הוו יתבי והוו צריכי רישא, אמרי כל דאמר מלתא ולא מפריך, להוי רישא. דכולהו איפריך, דאביי לא איפריך. חזייה רבה לאביי דגבה רישא, א"ל נחמני, פתח ואימא.

איבעיא להו רבי זירא ורבה בר רב מתנה הי מנייהו עדיף? רבי זירא חריף ומקשה, ורבה בר רב מתנה מתון ומסיק, מאי? תיקו. מתיקו זה למדנו שיש חשיבות שווה לקושיא שאין לה תשובה  לא פחות מפתרון וישוב הקושיות.

ומי היה ר"מ? נירון קיסר שהתגייר כדאיתא במס' גיטין נה: אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דריספק חרוב ביתר.

אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עבד סעודתא, אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא, אזל אייתי ליה בר קמצא. אתא אשכחיה דהוה יתיב, אמר ליה מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא, מאי בעית הכא? קום פוק. אמר ליה הואיל ואתאי, שבקן, ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא, אמר ליה לא. אמר ליה יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך, אמר ליה לא. אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך, א"ל לא. נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה. אמר הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, ש"מ קא ניחא להו, איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא. אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי. א"ל מי יימר? א"ל שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה. אזל שדר בידיה עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא. סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות, אמר להו רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח. סבור למיקטליה, דלא ליזיל ולימא, אמר להו רבי זכריה, יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג. אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו. שדר עלוייהו לנירון קיסר. כי קאתי, שדא גירא למזרח אתא נפל בירושלים, למערב – אתא נפל בירושלים, לארבע רוחות השמים – אתא נפל בירושלים. א"ל לינוקא פסוק לי פסוקיך, אמר ליה ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל וגו', אמר קודשא בריך הוא בעי לחרובי ביתיה, ובעי לכפורי ידיה בההוא גברא? ערק ואזל ואיגייר, ונפק מיניה ר"מ. ע"כ

(ט) וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה:

"הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ" – פירש"י "מחנה משמש ל' זכר ול' נקבה. אם תחנה עלי מחנה, הרי ל' נקבה". עד כאן. ולענ"ד לא דק. כי האות ת' שבראש המלה "תחנה" אינה ראיה שמחנה הוא ל' נקבה אלא היא משמשת לגוף שני בעתיד בין לזכר בין לנקבה כמו "תקח את הספר הזה ותשים אותו על השלחן", בעוד ספר ושלחן הם לשון זכר. ונראה שראייתו של רש“י היא מפסוק זה עצמו ”המחנה האחת“ שהוא ל‘ נקבה, ”והכהו“ שהוא ל‘ זכר.

ולענ"ד מחנה הוא לשון זכר כמו קָנֶה, ומה שכתוב הַמַּחֲנֶה הָאַחַת. הכוונה היא המחנה של אחת מהאמהות שעמדה בראשו. משום שדאגתו של יעקב לא היתה על גוף המחנה אלא על נשיו וילדיו, ואז יתבאר והיה המחנה הנשאר, בלשון זכר כראוי לו, לפליטה.

איתא בב"ר "למדתך תורה דרך ארץ לא יניח אדם כל ממונו בזוית אחת". והכוונה היא כמו שאומרים בלשון העם לא להשים את כל הביצים בסל אחד אלא לחלקם כמו שאמרו ז“ל לעולם ישליש אדם מעותיו וכו‘.

אבל הרמב"ן כתב שזה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשיו למחות את שמנו אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם. מלך אחד גוזר בארצו ומלך אחר מרחם במקומו. ע"כ.

ולי נראה לפרש שלא תלוי הדבר ביעקב ולא בעשיו אלא בזה שהקדוש ברוך הוא בהבטחתו לאברהם יצילנו מידם. ואמנם יעקב מצידו צריך היה להציל את כל מה שאפשר לו להציל, אבל ההצלה רמוזה בפסוק עצמו ”אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ“, ”וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה“. מהו ”והיה“? ירמוז לשם הוי“ה שגזר בברית בין הבתרים שלא ימחה את שמנו לעולם אבל יעניש אותנו בקצת מקומות ויחוס עלינו באחרים באופן שלעד ולעולם לא ימחה שם ישראל מן העולם. וזה מה שאמר ”שלא יגזרו עלינו בני עשיו למחות את שמנו“. כיוצא בזה חזינו בשואה האיומה של אירופה. שאעפ“י שהיטלר הרשע רצה למחות את שם ישראל מן העולם והיה משרש אחריהם ארץ אחר ארץ להשמידם, לא עלתה בידו.

כשעלה היטלר ימח שמו לשלטון בשנת תרצ"ג והכריז על הכחדת עם ישראל, שאלו ראשי הישיבות את החפץ חיים בראדין האם הוא יצליח במשימתו? השיבם לעולם לא יצליח שנאמר "והיה המחנה הנשאר לפליטה" והיכן תהיה הפליטה? השיבם מספר עובדיה "ובהר ציון תהיה פליטה והיה קדש". (באהלה של תורה).

(י) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה‘ הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ: (יא) קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:

הגמרא בסוטה ה. "א"ר חייא בר אשי אמר רב ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית" (של גאוה). פירש הגר"א הכוונה לפסוק זה "קטנתי" שהוא הפסוק השמיני בפרשה השמינית של ספר בראשית. וכתב בספר קרבן העני שהיא המידה הקטנה ביותר שנזכרה במשניות תרומות. ובתוספות יום טוב כתב שהיא הנקראת "קורטוב".

פירש"י "אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשיו".

הרמב"ן דחה את דבריו ואמר שאין דברים אלה בלשון הכתוב. ועוד, כי אמר "ואתה אמרת היטב אטיב עמך", ומה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא? לכן פי' שהוא פחד משום שהוא לא בטח בצדקותו, והיה מוכרח להכין את עצמו בדרך הטבע, ולהתפלל שיגאלו ה' מיד חזק ממנו. וקשה לי על הצעתו שהרי הם הם דברי רש"י. ועוד, מי אמר שהוא צריך להיות צדיק בכדי שיקיים ה' את הבטחתו? לכן נראה לי שבמלה "קטנתי" התשובה. נכון שאמרת להיטיב עמי ואכן זה מה שעשית עד עכשיו. אבל אני חושש שהבטחתך מומשה עד סופה. והסיבה כי אין אני ראוי מחמת קטני מלקבל ממך יותר ולכן אני חרד. והם הם הדברים במלים שונות.

ואוה"ח הק' פירש כי האמת היא מה שהיה שייך ליעקב מהצאן והבקר והגמלים שגנב לבן ממנו, והחסד היה בזה שהי"ת החזיר לו את כל מה שגנב ממנו לבן, שנא' ויצל א-להים את מקנה אביכן ויתן לי.

והרשב"ם פירש קטנתי מכל – וכו' לכך אני ירא אעפ"י שהבטחתני. שאינך [דן] את האדם אלא לפי מעשיו, כמו שמצינו בחזקיה שאמר לו הנביא מת אתה ולא תחיה, ואחר כך בתפלת חזקיהו הוסיף הק' על ימיו חמש עשרה שנה.

ועוד נראה לי לפרש ”קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים“, מבחינת ”אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם“. ”וּמִכָּל הָאֱמֶת“ מבחינת ”וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק“. אבל בקשתי אינה אלא מכח הבטחתך ישירות אלי בבחינת ”א-להי יעקב“, ”ה‘ הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ“, ואני שמעתי לקולך והייתי בבחינת ”לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה“. הבטחתך זו להטיב עמי חוזרת על עצמה בפרט נוסף במלים ”וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם“ שהיא ממש כמו ההבטחה שהבטחת לאברהם ”הרבה ארבה את זרעך כחול אשר על שפת הים“, מכח הבטחה זו שהבטחתני בכחות עצמי, אני מתחנן אליך ”הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ“.

עוד נראה לפרש בשעה שעברתי את הירדן בעניי, רק במקלי, לא דאגתי כל כך אבל עכשיו שנתעשרתי והייתי לשני מחנות אני דואג הרבה יותר על כל מה שבידי שהרי מרבה נכסים מרבה דאגה, וגדול נסיון העושר מנסיון העוני. (בש"ת)

"אמת" יש בה את האות הראשונה שבאותיות א'-ב' – א'; האות האחרונה – ת'; והאות האמצעית – מ'; ולכן נאמר "תתן אמת ליעקב" רמז לכך שבני ישראל הם ראשית העולם ותכליתו. ומרכז העולם הוא הבורא ית' שהוא היה הוה ויהיה. (עטורי תורה בשם ספרים עתיקים). לא התברר לי איך האות מ' מרמזת לבורא העולם.

אבל זה רומז לנאמר "ראש דברך אמת" שהא' תרמוז לתורה שבכתב "אנכי" ה' א-להיך, שהיא המלה הראשונה שאותה הזכיר הבורא ית' בדברו עם ישראל בהר סיני. והאות מ' תרמוז למלה "מאימתי" קורין את שמע בערבין, שפותחת את המשנה. והאות ת' תרמוז למלה הראשונה שפותחת את התלמוד "תנא" היכא קאי דקתני מאימתי.

(יב) הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים:

מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו – יש אויבים שמראים עצמם כאחים אוהבים וגורמים להתבוללותינו מבחינה רוחנית ויש שמראים עצמם כאויבים שבאים להשמידנו מבחינה פיזית.

"מיד אחי" הוא הקשה ביותר, כי שנאתו חבויה עמו, ואילו בפיו מדבר בידידות באופן שאין דרך להתגונן מפניו. וגם "מיד עשיו" שמראה עצמו כאויב, ואפשר להתגונן כנגדו בעוד מועד.

בדומה לכך ישנם שני פירושים על המלה "ויאבק איש עמו", הפירוש האחד שהוא שרו של עשיו. "ויאבק" – מלשון מאבק. והפירוש השני "ויחבק" – מלשון חיבוק. משניהם פחד יעקב "כי ירא אנכי אותו",

(יג) וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב: (יד) וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִיו: (טו) עִזִּים מָאתַיִם וּתְיָשִׁים עֶשְׂרִים רְחֵלִים מָאתַיִם וְאֵילִים עֶשְׂרִים:

פסוק יחידי בתנ"ך שבו שמונה מלים שכולן מסתיימות במ' סתומה. (עיטורי תורה)

כתב אוה"ח הק' בשם מורו זקנו שנתכוין יעקב בחשבון ששלח כנגד גי' של "שעיר" שעולה לחשבון תק"ף וכדלהלן: עזים ורחלים בס"ה ת‘; תישים ואילים מ‘; גמלים ובניהם ס‘; פרות ופרים נ'; אתונות ועירים ל'; ובסך הכל תק"ף כחשבון "שעיר". ומה החשיבות ברמז זה? נראה לי שרמז לו לא להשאר לידו מאחר שקרבתו רק תזיק ליעקב ולכן עדיף שילך לשעיר וישאר שם. וכפי שעשה עשיו במציאות ולאמת את זה אמר לו יעקב ”ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים עד אשר אבוא אל אדני שעירה“. וכפירוש רש“י שם זה יהיה בימי המשיח שנאמר ”ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה‘ המלוכה“.

(טז) גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים פָּרוֹת אַרְבָּעִים וּפָרִים עֲשָׂרָה אֲתֹנֹת עֶשְׂרִים וַעְיָרִם עֲשָׂרָה:

(יז) וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו עִבְרוּ לְפָנַי וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר:

פירש"י עדר לפני חברו מלא עין כדי להשביע עינו של אותו רשע ולתווהו על ריבוי הדורון.

ונ"ל שלפי עקרון זה מאורגנים כל הצעדות למיניהם, שכל קבוצה צועדת ומשאירה רווח רב בינה לבין הקבוצה שאחריה כדי להראות שהצעדה ארוכה מאוד.

(יח) וַיְצַו אֶת הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ: (יט) וְאָמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ: (כ) וַיְצַו גַּם אֶת הַשֵּׁנִי גַּם אֶת הַשְּׁלִישִׁי גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים לֵאמֹר כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ: (כא) וַאֲמַרְתֶּם גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי: (כב) וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה: (כג) וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק: (כד) וַיִּקָּחֵם וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ: (כה) וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר:

"ויותר יעקב לבדו" – אומר בעל חובות הלבבות בשער הבטחון כי מידת הבטחון הגבוהה ביותר היא כאשר "ימאס בעוה"ז ובסבותיו ויברח במחשבתו ובגופו אל הא-להים ית' וישתעשע בזכרו בבדידות וישתומם מבלתי המחשבה בגדולתו, ואם יהיה במקהלות לא יתאוה כי אם לרצונו, ולא יכסוף כי אם לפגיעתו".

ומסביר הרב גדליה שארר בספרו אור גדליהו כי טבע האדם לידבק בחברת אנשים ובכל פעולותיו יתחשב במה יאמרו הסובבים אותו על אותה פעולה, וידוע מאמר חז"ל או חברותא או מיתותא. ואמנם מדרגת "לבדו" היא אפי' בעודו בחבורת אנשים, הוא דבוק במחשבתו לבורא ית'.

עוד פירש הרב גדליה "לבדו", שנשאר יעקב בלא סיוע גשמי או רוחני. וזהו עניין הנסיון שהאדם צריך להתגבר בכחותיו העצמיים כדי לעמוד בנסיון.

ואין להקשות מהא דכתיב "והנה ה' נצב עליו", שלכאורה משמע שלא נשאר יחידי, כי יש לומר שה' נצב עליו רק אחרי שהכין את עצמו בדביקות בה', בבחינת לבדו.

"ויותר יעקב לבדו" – פירש"י שכח פכין קטנים.

פכים קטנים – בגי' "שטן". כי כך דרכו להשטין תחילה בדברים קטנים וזהו נרמז במלים פכים קטנים. ולבסוף אומר לו לך עבוד אלהים אחרים.

ומדוע חזר עליהם? הסביר זאת בס' נחלת חמשה כי הפכין הקטנים ירמזו לעבירות הקטנות שאדם דש בעקביו. כך היא אומנותו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך וגו'. עד שאומר לו לך עבוד ע"ז. וזהו המוסר הנלמד מיעקב שלא להזניח את העבירות הקטנות ולכן נשאר שם עד עלות השחר הרומז לעתיד לבוא, וכפי הנאמר בסכה נ"ב שלעתיד לבוא ישחט הקב"ה את יצה"ר ויבטלו כליל. והרב י. איגר כתב שהפכין הקטנים רומזים לגדרים וסייגים לתורה.

"ויאבק איש עמו עד עלות השחר", על מה נאבק? מסביר הרב גדליה כי נאבק על זה שהיה יעקב במדרגת "לבדו", בדבקות מחלטת עם הקב“ה, ורצה עשיו להפסיקו מדבקות זו. ואיתא בחולין צא. "אמר ריב"ל מלמד שהעלו אבק מרגלותם עד כסא הכבוד.

ומיהו האיש שעמו נאבק יעקב? אומר הכלי יקר שהוא סמא"ל שרו של עשיו שמסמא את עיני השכל באופן שלא יוכלו לראות את האמת, ולא יוכלו להבין בסתרי תורה. הוא השטן, הוא מלאך המות, הוא יצה"ר.

ויאבק – העלו אבק לכסות ולהעלים את צורתו החקוקה בכסא הכבוד, וזהו תפקידו של עשיו  כי יד על כס י-ה. וכיון שיעקב היה במדרגה שהיא למעלה מן המלאכים, לפיכך לא היה שרו של עשו יכול לו.

ויאבק איש עמו – פירש"י שני פירושים: ל' אבק ועפר ול' חבוק והתנשקות. וכ' החת"ס ששניהם רמז למאבק התמידי של עם ישראל בין העמים, שהם נלחמים בנו בשתי דרכים אלה. הדרך האחת, להשפיל את ישראל עד עפר, כמו בגלות אירופה המרה. והדרך השניה להתחבר אליהם ולחבב אותם כמו בגלות אמריקה. בשני אופנים אלה אורבים סכנות רבה. באופן הראשון הסכנה היא חומרית שיהרגו וירוששו אותם ובשניה יש סכנת התבוללות. וע"ז ביקש יעקב "הצילני נא מיד אחי (המתנהג עמי באחוה) מיד עשו" (הנוהג עמי בשנאה).

ויאבק – פי' הרמב"ן כי "הח' תכבד בלשונם והקלו אותה לא'. ופעמים רבות יבליעו הח'. תותך במקום תחותך, מסותא במקום מסחותא, אסותא חסירתא". ע"כ. ונ“ל כי המלה מסחותא במקורה עניינה רפואה ובערבית אומרים סחא שפי' בריאות.

ויאבק איש עמו – בס' פרדס יוסף פי' "ויאבק" מל' "אבק". הוא לא נלחם עמו על עיקרי המצוות אלא על תולדותיהן אבק ריבית, אבק גזל, אבק לשון הרע, ע"ד הנא' "איזהו חכם הרואה את הנולד". דהיינו לכל מלאכה ולכל מצוה ישנן תולדות כמו המשבר כלי בחמתו שהוא כעובד ע"ז וכן המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים, וכן לגזל ורבית ולה"ר ישנן אבק גזל, אבק רבית, אבק לה"ר. כוונתו שהוא נאבק על כל איסור שאינו בבחינת אב. אלא עם השלכותיו של אותו ”אב“ שהם תולדותיו.

ומי היה אותו מלאך? בגמ' חולין צ"א חד אמר כגוי נדמה לו וחד אמר כת"ח נדמה לו. והסביר יפה האדמו"ר מסוכאצ'וב שליצה"ר ישנן שני דרכים. בדרך האחת הוא מסית את האדם כגוי, באופן גלוי, לעבור עבירה. ובדרך השניה הוא מסיתו כת"ח ואומר לו, בעצם אין כאן עבירה אלא מצוה.

(כו) וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ:

מדוע לא היה יכול לו? מפרש הספורנו "הודיעו החטא העתיד במדריכי עמו. ובדאגתו בזה פסק הדיבור ותקע כף יריכו בהאבקו". ונ"ל שכוונתו לעוון זמרי, ולכל נשואי התערובת בעתיד.

"וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו" – באיזה מאבק ניצח יעקב את המלאך באופן שלא היה המלאך יכול לו? נראה לי שהמאבק בין יעקב לעשיו סובב הולך סביב שמו של יעקב המסמל את זכותו לחיות בעולם הזה בנוסף לחיי העולם הבא. שהרי לכאורה יעקב נחל את העוה"ב ועשיו נחל את העוה"ז ואין ליעקב חלק בעוה"ז, וזהו שאמר לו המלאך לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, דהיינו רק עולם הבא, ונצחונו של יעקב היה להקרא שמו לא רק ישראל אלא גם יעקב, שמסמל גם את העולם הזה. וכן מפורש במקומות רבים בתנ"ך וגם בפרשתינו לקמן פרק לה, י וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: עיין שם באריכות מה שכתבתי.

(כז) וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי:

פירש"י הודה לי על הברכות שברכני אבי ועשיו מערער עליהן. וקשה מה דחק את רש"י לפרש כן ולא כפשוטו שהוא ביקש ממנו ברכה? מתרץ השפת אמת שאם יברך אותו יהיה מלאכו של עשיו בכלל הברכה של יצחק "ומברכך ברוך". (בש"ת)

(כח) וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: (כט) וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל:

מסביר הרב יעקב אורנשטיין בספרו ישועות יעקב שישנם שתי סיבות לבחירת ישראל מכל העמים האחד מצד יעקב שהוא טוב מכל העמים נאמר "כי יעקב בחר לו י-ה". וזה כאשר ישראל חוטאים וצריכים להיענש שאז הם זקוקים לאהבת ה' שיראה אותם טובים משונאיהם. ולכן אמרו חז"ל לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא שיהא שם ישראל עיקר ויעקב טפל לו, והשני, מצד ישראל בתור עם סגולה ואוצר נחמד בזה נאמר "ישראל לסגולתו". (עיטו"ת)

ולי נראה לפרש שזוהי גלותינו האחרונה שכן זהו זמן קבוץ גלויות כפי שעינינו רואות בעליל. ואם תקשי אולי היינו צריכים להאסף בברוקלין או באוגנדא, חלילה! שכבר הובטחנו בפירוש בשני שמותינו יעקב וישראל שהגיעה שעת גאולתינו בפסוקים "כי בחר ה' בציון איווה למושב לו. כי יעקב בחר לו י-ה, ישראל לסגולתו". והבטיח הי"ת "כי לא יטוש ה' עמו ונחלתו לא יעזוב". ועדיין זקוקים אנחנו לישועתו ית' שנוכל לממש גאולה זו ולא יגרום החטא. לכן אנחנו  מסיימים בפסוק "והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית והרבה להשיב אפו ולא יעיר על חמתו. ה' הושיעה, המלך יעננו ביום קראינו".

(ל) וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם:

"לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי". פירש"י – אין לנו שם קבוע, משתנין שמותינו, הכל לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים". ואיתא במד"ר עה"פ "ויבאו שני המלאכים סדומה בערב" – "תני אין מלאך אחד עושה ב' שליחויות". ומכאן שבתום שליחותם חוזרים למרום ומקבלים שליחות אחרת, ושם חדש התואם לשליחות החדשה, או שהם מיד נשרפים. וכי יעקב לא ידע זאת?

מסביר אוה"ח הק', ששאלת יעקב היתה ”מה שמך באותה שעה“. אלא שלדבריו קשה איך תשובת המלאך ”לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי“ סיפקה את יעקב? ונ“ל שהשאלה היתה מיהו זה שמשנה את שמי מיעקב לישראל, באופן שברכה זו תהיה בת קיימא? והתשובה לכך בהמשך ”וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם“ הבין יעקב שזהו שרו של עשיו, ושברכה זו תהיה בת קיימא לדורות עולם. ובזה יתבאר גם הסברו של אוה“ח הק‘ ”מה שמך באותה שעה“, שרצה לוודא שזהו אכן שרו של עשיו.

אלא שקשה על רש“י שפירש במלים ”כי אם ברכתני – הודה לי על הברכות שברכני אבי“, שהרי לכאורה לא היתה בכאן הודאה אלא ברכה של ממש "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם"? ועוד, חזרה השאלה למקומה מה הכריח את רש“י לשנות מפשט הכתוב מברכה להודאה?

ועוד קשה שהרי שרו של עשיו כבר ברך אותו באומרו ”וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל“, וכשהוסיף ”וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם“? משמע שישנה עוד ברכה נוספת. ומהי א"כ הברכה שהוסיף לו?

ועוד קשה, אחרי ששינה המלאך את שמו מיעקב לישראל וגם אחרי שהקדוש ברוך הוא בעצמו שינה את שמו כמו שכ‘ "ויאמר לו א-להים שמך יעקב. לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל", איך יתכן שמיד אחרי שינוי זה חוזרת התורה לקרוא לו בשם יעקב "ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם א-להים בית א-ל"?

ועוד, מדוע על שינוי שמו שלא אברם לאברהם "ולא יקרא עוד את שמך אברם, והיה שמך אברהם כי אב המון גויים נתתיך", אמרו חז"ל כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה", ולמה לא נאמר כן גם על יעקב על אף שלכאורה לשונות האיסור שוות? ועוד, מדוע נשתנה שמו ע"י המלאך ושוב ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו? ומה ההבדל בין הלשונות ובמהות הדברים?

ונלענ"ד לפרש כי כאשר ראה המלאך שלא יכול ליעקב שאל אותו מה שמך? דלכאורה קשה וכי לא ידע המלאך ששמו יעקב ולמה שאל לשמו? אלא בודאי ידע המלאך את שמו ורצה לעקרו מן השורש ע"י שיעקב יזכיר את שמו בעצמו המורה על עקבה ורמאות, ועל ידי כן יעקור אותו המלאך. וכיון שראה המלאך שלא יוכל לנצח את יעקב מבחינת נצחיותו כי יעקב איש תם יושב אהלים ותורתו מגינה עליו, לפיכך שאלו המלאך מה שמך? דהיינו איזה כח גשמי יש בעצמיותך הרמוז בשמך שבשלו אתה מבקש את הברכות מעשיו שהם "מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש", שהם כולם חומריים ואין להם שום ענין נצחי ויש להם שייכות רק לעוה"ז? "ויאמר, יעקב". בכח השם יעקב, דהיינו בכח זה שהחזקתי בעקב עשיו ובכח זה שעקבתיו במכירת הבכורה. מיד השיבו המלאך בדיוק למה שהיה מצופה ממנו, אין זה מן הראוי שתזכה בכח השם יעקב, "לא יעקב יאמר עוד שמך", אין לך עוד ענין עם השם יעקב המסמל את העוה"ז, "כי אם ישראל יהיה שמך", אתה תהיה כולך רוחני וירבה אצלך השפע הרוחני בעולם שכלו טוב. אבל בעוה"ז אין לך מאומה. הברכות צריכות לשוב לעשיו.

ובזה יתבאר המשך הכתוב ”וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ“, מי אתה שיהיה לך כח כזה לבטל את כחי ומהותי בעוה“ז? והתשובה היתה שונה מקודמתה, והיא על דרך פירושו של רש“י לעיל ”ויברך אותו שם“ בירך את השם יעקב, ובכאן הודה לו על הברכות. לא קודם לכן.

בזה יתבאר גם מדוע חזר הקב"ה לשנות את שמו של יעקב, כיון שהוא עשה זאת בצורה שונה באופן משמעותי מזו של המלאך. הקב"ה פתח במלים "שמך יעקב" דהיינו זהו שמך בעוה"ז, כהודאת שרו של עשיו על ברכותיך, שזוהי זכות קיומך בעולם השפל ולא תאבד את זכויותיך. ואמנם עיקר נצחיותך ושכרך הוא רוחני ושמור לך ליום שכלו טוב. וזה רמוז במלים "כי אם ישראל יהיה שמך" בל‘ עתיד, שישראל הוא שם נצחי לעוה"ב. ועפי"ז ברור מדוע השם יעקב ממשיך להיות דומיננטי גם אחרי שינוי שמו בכל הנוגע לעניני החומר. אבל כאשר מדובר בענינים נצחיים, משתנה שמו לישראל. כן נלענ“ד בביאור הכתובים.

(לא) וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי:

שואל אוה"ח והרי יעקב ראה פעמים רבות מלאכים? ותירץ שהכוונה בכאן למלחמתו אתם, פירש כן מדקדוק לשונו "וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי".

(לב) וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ: (לג) עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה:

מדוע פגע המלאך דוקא בגיד הנשה? ומדוע נקרא גיד זה בשם "הנשה"? מסביר הזוהר הק' שמלת הנשה עניינה שכחה, כמו "כי נשני א-להים את כל עמלי", וגם בערבית "נשה“ פירש שכח. ונקרא כן כי גיד הנשה משכיח את עם ישראל מעבודת הבורא ושם משכנו של יצה"ר וממנו הוא נזון. ולא היה מקום אחר בכל רמ“ח אברים ושס“ה גידין של יעקב שיכול היה מלאכו של עשיו לנצחו מכיון שכל אבריו של יעקב היו שלמים חוץ מאותו מקום בלבד.

ומה ענין יצה“ר לאותו גיד ומדוע הוא נזון דוקא ממנו? מפרש הזוה“ק שזה לעומת זה עשה הא-להים. שכל אבר ואבר בגוף האדם יש בו ענין רוחני למעלה. והגיד שהוא האבר הגשמי בגוף האדם, מכוון כנגד יצה“ר שהוא הצד הרוחני שבו. לפיכך ע“י אכילת הגיד קושר האדם נפשית את עצמו עם יצה“ר. ולא נאסרה אכילתו אלא לישראל כיון שאין להם קשר הדוק עם יצה“ר. אבל הגוים הדבוקים בו, אוכלים אותו, כי יצה“ר הוא מבחינתו וממינו של המלאך סמא"ל, שהוא מלאכם של הגויים עוע“ז, ולפיכך ע“י שאוכלים אותו מחזקים את לבם בכח אותו מלאך. וזהו הטעם האמיתי שצריכים כ"כ להתרחק ממנו עד שהוא אסור אפי' בהנאה.

ומוסיף הזהר הק' בהסבר עמוק יותר שבאדם רמ"ח אברים כנגד רמ"ח מצוות עשה וכנגד רמ"ח מלאכים שמתלבשת בהם השכינה, ולכל אחד מהם שם משמותיו של הקב"ה. וכן לאדם שס"ה גידין כנגד שס"ה מצוות לא תעשה וכנגד שס"ה מלאכים שמתלבשת בהם השכינה, ולכל אחד מהם שם משמותיו של הקב"ה, והם כנגד שס"ה ימי השנה וכנגד כל יום ויום יש מלאך של אותו יום. ויום ת"ב הוא תחת שלטונו של המלאך סמא"ל שהוא כנגד גיד הנשה. וכל אבר וגיד למטה הוא כנגד אותו מלאך למעלה שמעמידו על עמדו. לכן ציוותה התורה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", את לרבות ת"ב שאסור באכילה ובשתיה. וזה רמוז במאבק המלאך עם יעקב שנאבק עמו בכל אבריו וגידיו כנגד כל ימי השנה ולא הצליח לו עד שנגע באותו יום שתחת שלטון סמא"ל הוא יום ת"ב ונחלש יעקב. ובזה יתבארו דברי חז“ל הסתומים לכאורה ”כל האוכל בת"ב כאילו אוכל גיד הנשה“. ואיך למדו "את לרבות תשעה באב"? נ"ל שזה רמוז בר"ת של המלה "את" – תשעה אב.

ויותר לעומק מסביר אוה"ח הק' הטעם שלא יאכלו את גיד הנשה, כיון שנזדעזע הגיד ממקור הקדושה ושלטה בו הקליפה, לפיכך גיד נשה זה, בכל מקום שהוא, הוי קליפה טמאה, ואסרה הבורא כי הוא היודע. והסוד בזה שאין בגיד זה טעם כלל לצד שנעקרה ממנו הקדושה.

ונראה בפשיטות שהוא שורש כל החטאים החל מהנחש שהתאווה לחווה ועד הנאמר בשרה בבית אבימלך ובבית פרעה ועד עצת בלעם להחטיא את ישראל בבנות מואב ונמשך חטא זה עד עצם ימינו אלה בנשואי התערובת בעולם החופשי וגם בתוך תוכינו בעריות.

פרק לג, (א) וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ וַיַּחַץ אֶת הַיְלָדִים עַל לֵאָה וְעַל רָחֵל וְעַל שְׁתֵּי הַשְּׁפָחוֹת: (ב) וַיָּשֶׂם אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן רִאשֹׁנָה וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים.

פירש"י "ואת לאה וילדיה אחרונים – אחרון אחרון חביב". ואילו בפרק ל"ה פכ"ב כתיב "וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר". ופירש"י "ורבותינו דרשו ללמדנו בא שכולן שוין, וכולן צדיקים, שלא חטא ראובן". וק"ל אם כולם שוין מה ענין של אחרון אחרון חביב? ועוד, מעצם העובדה שכינה אותם בני השפחות, משמע שאינם שוין, אלא שיש חילוק בין בן האמה לבין בן הגבירה? ואעפ"י שמחשבה זו רחוקה לכאורה מלהאמר שהרי גם בלהה וזלפה היו בנות לבן מפילגש וגם בניהם היו בכלל "שנים עשר שבטי י-ה עדות לישראל" שהיו כלם צדיקים, מ“מ יש חילוק ביניהם כפי שמתברר גם מברכת יעקב אביהם ומברכת משה רבם. ומי יודע אם אין אלה בני השפחות שגלו ונטמעו בגוים, ומצאצאיהם היו מקימי שתי הדתות הגדולות של הנצרות והאיסלאם. שאפשר שהם נכללו לא רק בכלל בניו של אברהם שהיה מגייר את האנשים ושרה שהיתה מגיירת את הנשים לבער את האליליות מן העולם ולהאמין בא-ל אחד, אלא שהם גם בני יצחק ויעקב. ואם אכן אמת הדבר, יתאמתו דברי הפסוק "ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב", וכן "והיה מספר בני ישראל כחול אשר על שפת הים אשר לא ימד ולא יספר מרוב". ורק בביאת הגואל ובקיבוץ גלויותינו מארבע כנפות הארץ נגלה את הטמון.

ראיתי בשם הרשב"א שנשאל על ידי אחד משונאי ישראל איך אתם טוענים שבזמן הגאולה יבנה בית המקדש השלישי והרי אומר חגי הנביא בפרק ב' פסוק ט' "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון". משמע שהבית השני היה האחרון? והשיבו מהפסוק בשמות פרק י"ב פסוק ג' "והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון. והיה אם לא יאמינו לשני האותות האלה ולקחת ממימי היאור וכו' שהוא האות השלישי שבא אחרי האות האחרון. ושוב ראיתי בעיטורי תורה בשם התוספות יום טוב ראיה מהפסוק "ואת לאה וילדיה אחרונים ואת רחל ואת יוסף אחרונים", ובנימין נולד אחרי יוסף. אלא בהכרח שאחרונים פירושו אחרי הראשונים. והביא עוד את מה שרמז לזה הגר"א מהפסוק "והיה הדם לכם לאות על הבתים". שהדם שהוא האות השלישי הוא הראיה גם על השאלה של הבתים שנשאלה על ידי האפיקורוס.

(ג) וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד גִּשְׁתּוֹ עַד אָחִיו: (ד) וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ: (ה) וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הַיְלָדִים וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה לָּךְ וַיֹּאמַר הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ: (ו) וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ: (ז) וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ: (ח) וַיֹּאמֶר מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי וַיֹּאמֶר לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי: (ט) וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ לִי רָב אָחִי יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ: (י) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי: (יא) קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח:

אומר אוה"ח הק' כי מלת "כל" היא בחינת הקדושה, וכאשר היא תהיה "מושגת באדם אין החסרון עושה רושם, והחסר נשלם מעצמו, וכברכת ישראל "כחול" שהחסר נשלם מעצמו. והוא סוד כד הקמח לא כלתה. וכל האבות זכו בברכה זו". ע"כ.

נראית כוונתו בזה שגם באברהם נא‘ ”וה‘ בירך את אברהם בכל“, וכן ביצחק נא‘ ”ואוכל מכל“, ובכאן נזכר ”כל“ ביעקב. וזהו שאומרים בברהמ“ז ”כמו שנתברכו אבותנו אברהם יצחק ויעקב בכל מכל כל“. ובמש"כ "וכברכת ישראל "כחול" שהחסר נשלם מעצמו" פי' כאשר תכניס אצבעך בתוך ערמת חול, ותוציא את האצבע החוצה יתמלא החסר מעצמו. זוהי סגולת עם ישראל שככל שמכלים בהם האומות לא נחסרים. וכוונתו במה שכתב "והוא סוד כד הקמח לא כלתה", שגם תכונת הקמח היא כתכונת החול, שכאשר תכניס אצבעך בתוך ערמת קמח, ותוציא את האצבע החוצה יתמלא החסר מעצמו.

(יב) וַיֹּאמֶר נִסְעָה וְנֵלֵכָה וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ: (יג) וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן: (יד) יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה: (טו) וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אַצִּיגָה נָּא עִמְּךָ מִן הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי: (טז) וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה: (יז) וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת: (יח) וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר:

פירש"י "שלם – שלם בגופו, שנתרפא מצליעתו. שלם בממונו, שלא חסר כלום מכל אותו דורון. שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן". וכן פי' אוה"ח הק' שבא שלם בממונו מכח ברכת "כל" אעפ"י שנתן מנחה גדולה לעשיו. אבל הרשב"ם מפרש שהוא בא אל עיר ששמה "שלם",

והחתם סופר כתב "שלם" בראשי תיבות שם, לשון, מלבוש. להורות שיהודי שלם מצטיין בג' דברים הללו. (עיטורי תורה)

ונראה לי להוסיף על פירושו על פי מה שאמרו חז"ל שבזכות ג' דברים נגאלו ישראל ממצרים. על שלא שינו את שמם ולא שינו את לשונם ולא שינו את מלבושם. ואני תמהתי איך אפשר שאחרי רד"ו שנים של ישיבה במצרים לא שינו את לשונם? אלא נ"ל לחדש שמכיון שבינם לבין עצמם דברו בעברית נשאר להם האכסנט של העברית וגם כשדברו בשפת כנען היה להם אכסנט זר ולא נשמעו בדיוק כמו הכנענים.

(יט) וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה: (כ) וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:

פרק לד, (א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ: (ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ: (ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ: (ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה: (ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם: (ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ: (ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה: (ח) וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: (ט) וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם: (י) וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ: (יא) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן: (יב) הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה: (יג) וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם: (יד) וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ: (טו) אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר: (טז) וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד: (יז) וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ:

שואלים העולם כיון ששמעון ולוי היו גבורים עד מאוד באמרם ”ואם לא תהיו כמונו להמול ולקחנו את בתנו והלכנו“, מדוע א“כ לא הרגו את אנשי שכם קודם שנמולו ובזה היו חוסכים עכירתם בין הכנעני והפריזי יושב הארץ, וכמו שאמר להם יעקב אביהם ”עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפריזי“, ובכך לא היה יעקב אביהם כועס עליהם ולא היה מקלל אותם ”ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל“, ומדוע אם כן בקשו מהם להמול תחילה? שמעתי מתרצים בלשון מליצית כי אילו לא היו נמולים היה כל העולם גועש ורועש, ויוצא עליהם למלחמה. אבל אחרי שנמולו, הרי הם יהודים, וכאשר יהודי נהרג, אין איש שם על לב.

עוד נראה לי בפשט הדברים מאחר שדינה היתה שבויה ביניהם אפילו שהיו יכולים להלחם בהם ולהורגם אבל היה חשש לשלומה של דינה, וכפי שאנחנו רואים היום בפרשת החטופים בעזה, שלא היו יכולים להוציא את השבויים בחיים אלא בדרכי שלום מדומה.

ואמנם נ"ל לפרש על דרך האמת שמאת ה' היתה זאת בשרשרת האירועים שגרמו לשנאת העמים לישראל שהחלה במכירת הבכורה בעד נזיד עדשים, ובגניבת הברכות שהיו מיועדות לעשיו, והכל בכדי למנוע את התבוללותם בין העמים. "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב".

(יח) וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר: (יט) וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו: (כ) וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר: (כא) הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם: (כב) אַךְ בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ הָאֲנָשִׁים לָשֶׁבֶת אִתָּנוּ לִהְיוֹת לְעַם אֶחָד בְּהִמּוֹל לָנוּ כָּל זָכָר כַּאֲשֶׁר הֵם נִמֹּלִים: (כג) מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם אַךְ נֵאוֹתָה לָהֶם וְיֵשְׁבוּ אִתָּנוּ:

שאלה: שכם אומר אל אנשי עירו "מקניהם וקנינם וכל בהמתם הלא לנו הם". איך הצליח שכם לשכנע את אנשי עירו, האם הם היו חסרי דעת?

תשובה: נלע"ד לפרש שכנראה הם היו הקבוצניקים הראשונים בעולם. שאצלם לא היה רכוש פרטי לשום אדם. ועכשיו שרצה לשכנע את אנשי עירו אמר להם הרי יודעים אתם את גודל עושרם של בני יעקב שהרי משום כך חשובים היו מאוד בעיני הגוים כמו שאמר שכם עצמו על יעקב "והוא נכבד מכל בית אביו". ואביו לא היה אדם פשוט אלא נשיא הארץ ובכ"ז משפחת יעקב היתה יותר נכבדה אצלו מכל בית אביו. ובזה אמר להם דברים כנים. האנשים האלה שלמים הם אתנו – שוחרי שלום. וממילא כל מה שיש להם יבוא לאמצע "הלא לנו הם" – לפיכך נאותו לו האנשים. לא היתה כאן קנוניא אלא פשוט היתה זו עיסקה לצורך ממון.

ושמא יש לדמות את אנשי עירו לשוחרי השלום המדומה בישראל שיותר חשובים להם קשרי המסחר והתרומה של אמריקא העשירה לכלכלתה של ישראל, מאשר ארץ ישראל השלמה. ישנה אימרה שמאוד מתאימה להם וערוך אליה ”לעזאזל החיים, העיקר הבריאות“.

שאלה: שאלני בני המתוק ברק בן התשע, מדוע נזכרו כ"כ הרבה פעמים בתורה "שכם בן חמור", "דינה בת יעקב", "דינה בת לאה"? והרי הדברים ידועים בהזכרתם פעם אחת.

תשובה: השבתי לו ששאלתו מתוקה מדבש ואמנם התורה רוצה ללמד אותנו שאל לנו לחשוב על שכם ודינה כזוג אוהבים ומה בכך שהם משני עמים שונים. לכן מדגישה התורה ענין זה, שבכל פעם שהזכירה את שכם, הזכירה גם את יחוסו שהוא בן חמור החוי, ואין לו שום קשר כלל ועיקר עם דינה בת יעקב, וכן בכל פעם שהזכירה התורה את דינה, הזכירה גם את יחוסה שהיא בת לאה, ואין לה שום קשר כלל ועיקר עם שכם בן חמור. השנים האלה אינם יכולים כלל ועיקר להזדווג ביניהם, וכמו שאמר אברהם לאליעזר, בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מתדבק בברוך. ואילו התורה היתה מזכירה רק את השם שכם ודינה היה השכל מבקש לחשוב עליהם כזוג אוהבים מתאימים זה לזו, שמי שרואה אותם ביחד כזוג, מתפלל להצלחת זיווגם. אבל כאשר כל פעם כשמזכירים את שמם מזכירים גם את יחוסם, לא יעזו לחשוב על זיווגם.

ובדרך אגב שואלים מדוע אמרו ”אין ארור מתדבק בברוך“, והרי היה צריך לומר ההיפך אין ברוך מתדבק בארור. אלא שכאשר עולה מחשבה זו אצל הברוך, שאולי זיווג זה הוא שייך, אז כבר הארור מציג תנאים, נמצא הברוך יורד מטה מטה, והארור עולה מעלה מעלה.

(כד) וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ: (כה) וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר: (כו) וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ: (כז) בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם: (כח) אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ: (כט) וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת:

מפרש אוה"ח הק' כי הם בזזו אותם עפ"י דין שלקחו מהם דמי בושת על שטמאו את דינה אחותם. והגם שהרגו אותם לא אמרינן בבני נח קים ליה בדרבה מיניה.

(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי: (לא) וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ:

מפרש אוה"ח הק' ששמעון ולוי השיבו ליעקב, שאילולי הגיבו בצורה זו, היו בנותיהם ונשיהם הפקר, והיו מסתכנים בין האומות. שהרי כל האומות היו רואים מה שעשה שכם לבת יעקב, ולא היתה שום תגובה מצד משפחתה. ואילו עתה הוכיחו לעולם שלא כדאי להתעסק אתם.

ומדוע נענש יעקב בדינה בתו שתפול ביד שכם בן חמור?

נ"ל שזו היתה קושית רש“י, ותירץ זאת בפסוק "ואת אחד עשר ילדיו – ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשיו עיניו, ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב ונפלה ביד שכם“.

אלא שיש להקשות על תירוץ זה, שהרי ברור שאין זה בטוח שהיא תחזירנו למוטב, שהרי מאידך, יכול היה עשיו להוציאה לתרבות רעה ומשום כך סירב יעקב לתיתה לעשיו. והדרא קושיא לדוכתה, מדוע נענש יעקב שמנעה מעשיו על הספק ”שמא“ תחזירנו למוטב? והרי מחובתו היה להשגיח על בתו שלא תצא לתרבות רעה? ועוד, דקיי"ל אין אומרים לו לאדם חטא בכדי שיזכה חברך.

ועוד, שהרי מצינו שיוסף נתברך בשל כך שהציל את אמו מעיניו של עשיו הרשע כדאיתא ברש“י על הפסוק "בנות צעדה עלי שור – ויש מדרשי אגדה המתיישבים על הלשון. בשעה שבא עשיו לקראת יעקב, בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות, וברחל כתיב נגש יוסף ורחל וישתחוו. אמר יוסף רשע הזה עינו רמה, שמא יתן עינו באמי. יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה, והוא שברכו אביו בן פורת. הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשיו, לפיכך זכית לגדולה“.

ומהי היתה ברכתו של יוסף בשל כך שהציל את אמו מעיניו של עשיו הרשע? נ"ל שאין הכוונה בזה למה שזכה להיות משנה לפרעה במצרים, אלא לזה שזכה להנצל מהחטא בהיותו עם אשת פוטיפר. ונראה שלזה כיוון רש“י על הפסוק "ויבוא הביתה לעשות מלאכתו – רב ושמואל חד אמר מלאכתו ממש וחד אמר לעשות צרכיו עמה. אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו כדאיתא במס‘ סוטה לו:“. דהיינו שנראית לו דמות דיוקנו של אביו להצילו מהחטא עם אשת פוטיפר משום שהציל את אמו מפני עיניו של עשיו הרשע, ועי“ז זכה לתואר ”יוסף הצדיק“ והיא הגדולה שנתברך בה יתר על אחיו. ולפי זה קשה מדוע א“כ נענש יעקב עבור זה שהגן על דינה בתו מפני עשיו הרשע?

אלא שבאמת אין דמיון ביניהם, שיוסף זכה לגדולה כי אמו היתה אשת איש, וגם אשת אחיו של עשיו, ולכן ראוי היה לגדולה על כך שהציל אותה מעיניו של עשיו הרשע. אבל דינה היתה פנויה ומותרת לעשיו.

ומ“מ הקושיא בעינה עומדת במה חטא יעקב בכך ששמר על בתו שלא תצא לתרבות רעה עם עשיו הרשע, ומדוע נענש על דינה שתפול ביד שכם? ועוד צריך להבין מדוע כתב רש“י בל‘ ”שמא“ תחזירנו למוטב, הרי צריך היה לכתוב בלשון ברי שתצליח להחזירו למוטב שהרי היא התחנכה בביתו של יעקב, ובודאי תצליח להתגבר על רשעותו של עשיו, וממה חשש יעקב עד שהטמינה בתיבה?

אלא שעל שאלה זו יש לכאורה להשיב במה שפירש רש“י על הפסוק "ותצא דינה בת לאה – ולא בת יעקב? אלא על שם יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה שנאמר ותצא לאה לקראתו ועליה משלו המשל כאמה כבתה“. ולפי“ז אפשר לפרש שדוקא משום כך פחד יעקב, כי הוא הכיר בבתו שיש לה מדה זו של ”יצאנית“, ולכן לא היה ברור לו שהיא תצליח להחזירו למוטב, ומזה חשש יעקב לכן השתמש בלשון ”שמא“ תחזירנו למוטב.

אלא שזה מגביר עוד יותר את התמיהה, מדוע נענש יעקב בדינה עם שכם? והרי היא לא היתה מספיק חזקה להחזיר את עשיו למוטב? והראיה לכך שהיא היתה יצאנית כאמה וכפירש"י.

והיה נראה שמזה לא חשש יעקב שהרי אף על פי שדינה "יצאנית“ היתה כאמה, הרי כל יציאותיה של לאה אמה היו לשם שמים, בעניין הדודאים בפ' "ויבוא יעקב מן השדה בערב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא וגו‘ וישכב עמה בלילה הוא, וישמע א-להים אל לאה" פירש"י ”שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים“. וכיעקב שאמר ללבן "הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה", ופירש"י ”והלא קל שבקלים אינו אומר כן אלא להוליד תולדות אמר כך“. והיה בטוח יעקב שגם דינה בתו כל יציאותיה יהיו לשם שמים. ולכן הוא נענש על כך שמנע את האפשרות הזו שדינה תחזיר את עשיו למוטב.

וממה אם כן חשש יעקב ולמה הטמינה בתיבה? נראה לי שחששו של יעקב היה משני פנים: אם תחזירנו למוטב, ממילא ירבו זכיותיו של עשיו, ומאחר ועשיו הוא שטנו של יעקב, הרי יהיה להם הרבה יותר כח להרע לישראל. ואם אמנם במתכוון לא תחזירנו למוטב וגם זה יהיה לשם שמים בכדי שלא ירעו לישראל, הרי ברור שסוף כל סוף היא תמשך אחריהם ותצא לתרבות רעה ולכן הטמינה בתיבה מפני עשיו אחיו. ואם כן קשה מדוע נענש יעקב?

ונראה לתרץ עפ“י מאי דאיתא במסכת ברכות י. "אמר רב המנונא מאי דכתיב  מִי כְּהֶחָכָם וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו וְעֹז פָּנָיו יְשֻׁנֶּא: (קהלת ח, א)  מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב שנאמר וַיֵּלֶךְ אֵלִיָּהוּ לְהֵרָאוֹת אֶל אַחְאָב וְהָרָעָב חָזָק בְּשֹׁמְרוֹן: (מלכים א' יח, ב) ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע מה עשה הקדוש ברוך הוא הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה שנאמר בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ לָמוּת וַיָּבוֹא אֵלָיו יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה. (מלכים ב' כ, א ובישעיהו לח, א) מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה, אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. אתמר נמי רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הֵן יִקְטְלֵנִי לוֹ אֲיַחֵל אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיחַ". (איוב יג, טו).

על פי האמור גם יעקב צריך היה לכאורה לעשות את המוטל עליו ולהשאיר את השמירה על עם ישראל בידיו יתברך. ואסור היה לו לחשוש שמא תצא בתו לתרבות רעה.

ועדיין נושא זה דורש עיון מעמיק. היתכן ללמוד מכאן מוסר השכל שכל עוד חינך האב את בתו ונתן לה יסודות חזקים באמונה ויהדות, אל לו לחשוש אם תנשא לאדם שאינו שומר תורה ומצוות מחשש שמא תצא לתרבות רעה כמותו? והיתכן לומר שכיון שעליה נשען הבית ולא עליו, ברור שהיא תצליח לנהל אורח חיים דתי בבית וגם תוכל לשכנע את בעלה לשוב למוטב?

אין זה פשוט כל כך. שהרי מפורש ברש“י על הפ‘ כי יסיר את בנך מאחרי ”בנו של גוי כשישא את בתך יסיר את בנך אשר תלד לו בתך מאחרי“. הרי למדנו שלא על האשה נשען הבית אלא על הבעל. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה מדוע נענש יעקב? והרי ברור היה שיסיר עשיו את בנו, שהוא בנה של דינה מאחרי ה‘.

ונראה ליישב שיש לחלק בין הנשואה לגוי שאין עליה מצוה להכניס את בעלה בבריתו של אברהם אבינו ולכן בודאי יש לחשוש שיסיר את בן הישראלית היהודי מיהדותו, לבין אם היא נשואה ליהודי, שכיון שישראל אעפ“י שחטא, ישראל הוא, י"ל שאם יש סכויים שתוכל להשיבו למוטב אל לו לאב לחשוש שמא יוציאה לתרבות רעה, כי באמת עליה נשען הבית, והיא תוכל וגם תצליח לשנות את בעלה מדרכו הרעה לדרך ה‘. וכיון שאח עשיו ליעקב, אפשר שאם היה נושא עשיו את דינה לאשה היה גם הוא מחנך את בניו בדרך ה‘, ולכן נענש יעקב על כך שהטמינה בתיבה.

ואין לדחות ולומר שלא היה עשיו יהודי, שהרי עדיין לא ניתנה התורה ואח עשיו ליעקב, שאם תאמר כן, הרי שניהם בניו של יצחק היו, וממילא גם יעקב לא היה יהודי, ואפשר שעשיו היה חוזר למוטב ועומד עם יעקב במעמד הר סיני לקבל את התורה, ולכן נענש כי בהדי כבשי דרחמנא למה לך?

ולפי“ז קשה מדוע באמת לא נתן יעקב את דינה לעשיו? נ“ל שיעקב למד מהנא‘ ”כי ביצחק יקרא לך זרע“. ביצחק ולא כל יצחק וראה בחזונו שעשיו הרשע ישאר ברשעותו, וישטין על עם ישראל. והטעם שנענש משום בהדי כבשי דרחמנא למה לך.

ויותר נ"ל שחטאו היה בכך שהרשה לה לצאת לראות בבנות הארץ, דכתיב ותצא דינה וכפירש"י לעיל יצאנית היתה כלאה אמה. ונענש ממה נפשך אם היה חושש מפני עשיו שמא יוציא אותה לתרבות רעה אז היה צריך להשגיח עליה שלא תלך בין הגויים והגויות להראות את יופיה שמא תאנס ובפרט שהם גרו בין החוי שהוא אחד משבעת העמים יושבי הארץ שנצטוינו להחרימם. ואם לא חשש פן תמשך אחריהם אלא תעמוד בצדקותה, אז היה צריך אפי' על ספק לתיתה לעשיו אחיו, שעליו לא נא' החרם תחרימם, שמא יחזירנה למוטב.

פרק לה, (א) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ: (ב) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם:

מדוע היו צריכים להחליף את שמלותם? מפרש אוה"ח הק' שהכונה לשמלות שהיו לובשים בשעת הביזה שנגעו בע"ז.

(ג) וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי: (ד) וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם: (ה) וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב: (ו) וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ: (ז) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו: (ח) וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת: (ט) וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: (י) וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל:

שואל אוה"ח הק' "מה נשתנה יעקב מאברהם, כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, אבל הקורא ליעקב ישראל אינו עובר"? ותי' כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם. לפיכך יעקב הוא שם הנפש שהיתה לו ומפני שנתווסף השם ישראל לא איבד את השם יעקב. משא"כ אברהם, יש בכלל אברהם אברם. ולזה רמז הכ' בדבה"י אברם הוא אברהם. וממילא לא יקרא שמך עוד הכוונה יעקב לבד, מבלי השם ישראל.

(יא) וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: (יב) וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: (יג) וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ: (יד) וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן: (טו) וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל: (טז) וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ: (יז) וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְיַלֶּדֶת אַל תִּירְאִי כִּי גַם זֶה לָךְ בֵּן: (יח) וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין: (יט) וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה הִוא בֵּית לָחֶם: (כ) וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה עַל קְבֻרָתָהּ הִוא מַצֶּבֶת קְבֻרַת רָחֵל עַד הַיּוֹם:

הקשה הראב“ע מדוע כתבה התורה "על קבורתה", הרי נכון היה יותר לומר "על קברה“? ותי‘ שקבורתה וקברה שוים.

וק“ל כיון שהם שוים מדוע האריכה התורה לכתוב "קבורתה“? ועוד קשה מדוע חזרה התורה לכתוב "היא מצבת קבורת רחל עד היום“? ומדוע לא כתבה התורה "מצבת קבר רחל“ כפי שידוע אצלנו? ולכן נלענ“ד שיש חילוק רב ביניהם. שאילו היתה התורה אומרת "על קברה“, היה פירושו שהקים מצבה על הקבר שלה, וזה לא היה צריך להודיענו כי אין היא שונה בזה משאר מצבות שבונים על הקבר. אבל "על קבורתה“ בא להודיענו שבנה ציון לסמל על ידו את גוף פעולת הקבורה, ולא מדבר על הקבר שהוא שם עצם. אלא הכוונה על אופן קבורתה בחפזה, שלא במקום יישוב ובאמצע הדרך. וכן "היא מצבת קבורת רחל עד היום“, האין זה נכון לכל הקברות העומדים עד היום, כגון אלה של האבות והאמהות, וקברי המלכים והתנאים והאמוראים והרמב"ם וגדולי ישראל שידענו את מקום קבורתם עד היום? אלא מלמד על תנאי הקבורה שהיתה באותו מקום ושבנה מצבה מפוארת באהבתו אותה, וביודעו שלעתיד כשיגלם נבוזראדן וגו‘ תהיה רחל זו מבכה על בניה וגו‘ כפי שסיפר לבנו יוסף קודם מיתתו.

(כא) וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וַיֵּט אָהֳלֹה מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר: (כב) וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר: (כג) בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וּזְבוּלֻן: (כד) בְּנֵי רָחֵל יוֹסֵף וּבִנְיָמִן: (כה) וּבְנֵי בִלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל דָּן וְנַפְתָּלִי: (כו) וּבְנֵי זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה גָּד וְאָשֵׁר אֵלֶּה בְּנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְּפַדַּן אֲרָם: (כז) וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק: (כח) וַיִּהְיוּ יְמֵי יִצְחָק מְאַת שָׁנָה וּשְׁמֹנִים שָׁנָה: (כט) וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו:

פרק לו, (א) וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם: (ב) עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי: (ג) וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת: (ד) וַתֵּלֶד עָדָה לְעֵשָׂו אֶת אֱלִיפָז וּבָשְׂמַת יָלְדָה אֶת רְעוּאֵל: (ה) וְאָהֳלִיבָמָה יָלְדָה אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח אֵלֶּה בְּנֵי עֵשָׂו אֲשֶׁר יֻלְּדוּ לוֹ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: (ו) וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו: (ז) כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם: (ח) וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם: (ט) וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם בְּהַר שֵׂעִיר: (י) אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי עֵשָׂו אֱלִיפַז בֶּן עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו רְעוּאֵל בֶּן בָּשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו: (יא) וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז: (יב) וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו:

לכאורה קשה מדוע התורה מספרת לנו שהיא היתה פילגש? ראיתי בעיטורי תורה בשם ר' חיים מוולוז'ין שלכאורה יש סתירה בין הנאמר לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ובין הנאמר תמחה את זכר עמלק. והרי עמלק בן אליפז הוא אדומי. אלא שאין הלאו של לא תתעב אדומי חל אלא על הבא מנשותיו של עשיו ואילו תמנע אמו של עמלק לא היתה אלא פילגשו.

(יג) וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל נַחַת וָזֶרַח שַׁמָּה וּמִזָּה אֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו: (יד) וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו וַתֵּלֶד לְעֵשָׂו אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח: (טו) אֵלֶּה אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו בְּנֵי אֱלִיפַז בְּכוֹר עֵשָׂו אַלּוּף תֵּימָן אַלּוּף אוֹמָר אַלּוּף צְפוֹ אַלּוּף קְנַז: (טז) אַלּוּף קֹרַח אַלּוּף גַּעְתָּם אַלּוּף עֲמָלֵק אֵלֶּה אַלּוּפֵי אֱלִיפַז בְּאֶרֶץ אֱדוֹם אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה: (יז) וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל בֶּן עֵשָׂו אַלּוּף נַחַת אַלּוּף זֶרַח אַלּוּף שַׁמָּה אַלּוּף מִזָּה אֵלֶּה אַלּוּפֵי רְעוּאֵל בְּאֶרֶץ אֱדוֹם אֵלֶּה בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו: (יח) וְאֵלֶּה בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה אֵשֶׁת עֵשָׂו אַלּוּף יְעוּשׁ אַלּוּף יַעְלָם אַלּוּף קֹרַח אֵלֶּה אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה אֵשֶׁת עֵשָׂו: (יט) אֵלֶּה בְנֵי עֵשָׂו וְאֵלֶּה אַלּוּפֵיהֶם הוּא אֱדוֹם: (כ) אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה: (כא) וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי בְּנֵי שֵׂעִיר בְּאֶרֶץ אֱדוֹם: (כב) וַיִּהְיוּ בְנֵי לוֹטָן חֹרִי וְהֵימָם וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע: (כג) וְאֵלֶּה בְּנֵי שׁוֹבָל עַלְוָן וּמָנַחַת וְעֵיבָל שְׁפוֹ וְאוֹנָם: (כד) וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו: (כה) וְאֵלֶּה בְנֵי עֲנָה דִּשֹׁן וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה: (כו) וְאֵלֶּה בְּנֵי דִישָׁן חֶמְדָּן וְאֶשְׁבָּן וְיִתְרָן וּכְרָן: (כז) אֵלֶּה בְּנֵי אֵצֶר בִּלְהָן וְזַעֲוָן וַעֲקָן: (כח) אֵלֶּה בְנֵי דִישָׁן עוּץ וַאֲרָן: (כט) אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי אַלּוּף לוֹטָן אַלּוּף שׁוֹבָל אַלּוּף צִבְעוֹן אַלּוּף עֲנָה: (ל) אַלּוּף דִּשֹׁן אַלּוּף אֵצֶר אַלּוּף דִּישָׁן אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם בְּאֶרֶץ שֵׂעִיר: (לא) וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

מפסוק זה יש רמז לנשיא המבולבל ברק אובאמה, ששמו מופיע בר"ת מבולבל במלים "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום", שכן בסדר ישר יהיה הר"ת של "אובאמה" – "אשר ואלה בארץ אדום מלכו המלכים". ומדוע נרמז באופן מבולבל? כי הוא היה הנשיא המבולבל ביותר בתולדות ארה"ב ברצותו לבלבל ולהרוס את כל התשתית של המדינה, להשפיל את כבודה עד עפר ולגנוב את כל הונה למטרות שמשרתות את האיסלם. מיד בבואו שילש את הגרעון הממשלתי של ארה"ב והביא אותה לקריסה כמעט מחלטת מבחינה פיננסית ובטחונית, וכן מבחינת יחסי חוץ השפיל את מעלתה, שהיו כל העולם מודים ומהללים אותה, ומשתדלים לחקות אותה מכל הבחינות ובימיו הושפל כבודה. ומנין לנו שהוא מוסלמי ולא נוצרי? מדוייקים הדברים בפסוק "בארץ אדום", פי' לא שגם הם עצמם אדומים, אלא הם מוסלמים שמולכים בארץ אדום הנוצרית. וזה רומז לכך שהוא יהיה האחרון לנשיאי ארה"ב ולמלכות אדום, קודם מלכות בית דוד שתתקיים בביאת משיח בן דוד. מעניין שהגימטריא של הנשיא הארבעים ושבע ושוב הנשיא הארבעים ותשע של ארצות הבריית "דונלד טראמפ" היא – תכ"ד. ובדיוק אותה גימטריא היא זו של "משיח בן דוד" – תכ"ד.

(לב) וַיִּמְלֹךְ בֶּאֱדוֹם בֶּלַע בֶּן בְּעוֹר וְשֵׁם עִירוֹ דִּנְהָבָה: (לג) וַיָּמָת בָּלַע וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו יוֹבָב בֶּן זֶרַח מִבָּצְרָה: (לד) וַיָּמָת יוֹבָב וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו חֻשָׁם מֵאֶרֶץ הַתֵּימָנִי: (לה) וַיָּמָת חֻשָׁם וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו הֲדַד בֶּן בְּדַד הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב וְשֵׁם עִירוֹ עֲוִית: (לו) וַיָּמָת הֲדָד וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו שַׂמְלָה מִמַּשְׂרֵקָה: (לז) וַיָּמָת שַׂמְלָה וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו שָׁאוּל מֵרְחֹבוֹת הַנָּהָר: (לח) וַיָּמָת שָׁאוּל וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו בַּעַל חָנָן בֶּן עַכְבּוֹר: (לט) וַיָּמָת בַּעַל חָנָן בֶּן עַכְבּוֹר וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו הֲדַר וְשֵׁם עִירוֹ פָּעוּ וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ מְהֵיטַבְאֵל בַּת מַטְרֵד בַּת מֵי זָהָב: (מ) וְאֵלֶּה שְׁמוֹת אַלּוּפֵי עֵשָׂו לְמִשְׁפְּחֹתָם לִמְקֹמֹתָם בִּשְׁמֹתָם אַלּוּף תִּמְנָע אַלּוּף עַלְוָה אַלּוּף יְתֵת: (מא) אַלּוּף אָהֳלִיבָמָה אַלּוּף אֵלָה אַלּוּף פִּינֹן: (מב) אַלּוּף קְנַז אַלּוּף תֵּימָן אַלּוּף מִבְצָר: (מג) אַלּוּף מַגְדִּיאֵל אַלּוּף עִירָם אֵלֶּה אַלּוּפֵי אֱדוֹם לְמֹשְׁבֹתָם בְּאֶרֶץ אֲחֻזָּתָם הוּא עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם:

דרשות

דרשתי בשנת ה'תשנ"ח – יעקב והמלאך

"ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני" – לכאורה יש לשאול איזה ברכה מבקש יעקב ממלאכו של עשו? האם זקוק הוא לברכתו? והרי הוא כבר מבורך ועומד מיצחק אביו, ושוב מהקב"ה בכבודו ובעצמו? ונ“ל שזה מה שהיה קשה לרש"י ז"ל ולכן פי' "הודה לי על הברכות שברכני אבי ועשו מערער עליהן". שלכאורה קשה על רש"י הרי אין זה פשט הכתוב "כי אם ברכתני".

השפת אמת ביאר יפה כי מה שדחק את רש"י ז"ל לחרוג מפשט הכתוב הוא משום שרצה יעקב למנוע מעשו להיות מבורך, שאם שרו של עשו יברך אותו, אז מכח ברכת אביו יהא עשיו מבורך, שהרי נתברך יעקב בברכת אורריך ארור ומברכיך ברוך, ולכן בקש רק את הודאתו.

עוד נראה שרש"י ז"ל היה בטוח שיעקב לא היה חפץ להתברך מפי שרו של עשו, שהרי זה שברכת הרשע, קללה תחשב לצדיק, למד רש“י מציווי הי"ת לבלעם ”לא תאור את העם כי ברוך הוא“ ופירש"י "משל אומרים לצרעה לא מעוקצך ולא מדובשך". וכן למדנו מיעקב עצמו שכאשר אמר לו עשו "אציגה נא עמך מן העם אשר אתי" השיבו בשלילה "יעבר נא אדני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי עד אשר אבוא אל אדוני שעירה", ללמד שהפרידה מעשו טובה מאחוותו. ולכן פירש רש“י "הודה לי על הברכות שברכני אבי ועשו מערער עליהן".

ומכאן יש ללמוד מוסר השכל לדורינו. אל לנו לפנות לעראפת וחבורתו אויבי ישראל ימ"ש, כי בזה שאנחנו מבקשים את עזרתם אנחנו נותנים להם את הכח להרגיש שאנחנו נתונים בכף ידם, היום לברך ומחר לקלל. היום לעזור לנו ומחר לעזור לאויבינו. אין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים. הברכה הטובה ביותר שצריכים לבקש מהם היא שיעזבו אותנו בשלום.

ויש לזה מעט דמיון למה שאמר אברהם לאליעזר "בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מתדבק בברוך". ראיתי מי שפירש שכאשר כבר נותנים מעט כח לארור, הוא מרים את ראשו, מציב תנאים, עד שהוא מסרב לידבק בברוך.

אלא שעדיין טעון ביאור, לשם מה צריך יעקב את הודאת המלאך? והנלע"ד לפרש כי המושג הודאה בכאן מבוארת בהמשך דברי רש"י "ועשו מערער עליהן" – פי' עשו מטריד אותי. לפיכך גם ענין ההודאה אין פירושה שהוא זקוק להודאתו. אלא בקשתו שיפסיק להטריד אותו בערעוריו על הברכות. זוהי הברכה הטובה ביותר שאפשר לצפות מאויבינו זרעו של עשו. וכן המצב בימינו אלה ממש, בטענות ה“פלשתינים“ ובנביחותיהם נגדנו. שהרי מעולם לא היתה ולא נבראה מדינה כזו שנקראת פלשתינא. מאז ומעולם היה שמה ארץ ישראל. ולא נולדה מפלצת זו אלא על ידי האנגלים שקבלו מנדט על ארץ ישראל אחרי מלחמת העולם הראשונה ורצו לנגח את היהודים עלידי הערבים השתמשו בשם זה שכביכול היו הם בעלי הבית שלו. ובשל כך נהרו מאות אלפים מכל מדינות ערב כולל עראפת הצורר שבא מערב הסעודית להציק לנו ולהטריד אותנו יום יום. רשעים אלה מסרבים אפילו להכיר במדינת ישראל בשום מחיר, ואפילו במחיר זה שירשו להם להקים מדינה עצמאית, ונראה לי שזהו בדיוק עניין הודאה זו, הכרה בכך שזוהי מדינתינו.

ועל אף כל התירוצים קשה מאוד להבין איך יכול רש"י לחרוג מפשט הכתוב שמפורש בו ”כי אם ברכתני“? ולכן נראה לענ"ד לפרש שרש"י ז"ל לא חידש את הדברים מעצמו אלא מהמשך הכתובים. שהרי אחרי שאמר יעקב למלאך "לא אשלחך כי אם ברכתני", לא מצינו שברכו אלא שהודה לו על ברכת אביו שכן ברכתו היתה "לא יאמר עוד שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך". וזו אינה ברכה אלא הודאה על נצחון באופן שאינו משתמע לשתי פנים ובצורה החרוטה עמוק בתולדות עם ישראל, ולכן התאים רש"י את הבקשה לתוצאותיה.

"לא אשלחך כי אם ברכתני" – היתכן שיעקב הצולע והחלש היה בכחו לאחוז בשרו של עשיו, ולכבלו בידיו? ונ"ל שיעקב לא היה צולע אלא בכח "הידים ידי עשיו" שבשל כך הצליח עשיו לנקוע את גידו של יעקב, אבל יעקב השתמש בכח "הקול קול יעקב" שהיתה מנת חלקו, ועל ידי תפלתו הוא הצליח להחזיק את המלאך בשמו ולעכבו עד שיודה לו על הברכות.

בקעקוע גיד הנשה, השאיר שרו של עשו רושם רוחני עמוק ביעקב לדורות עולם, שמאוחר יותר בוטל על ידי בורא העולם באמצעות מצוה מיוחדת האוסרת על ישראל לאכול את גיד הנשה. במדה כנגד מדה, רצה גם יעקב להשאיר רושם עמוק בעשיו ולקעקע אותו לדורות, באומרו ”בעל כרחך אתה תהיה זה שתקרא את שמי ישראל באופן שלא יהיה מי שיערער עלי לדורות עולם“.

ונ“ל שבמצוה זו "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", רמוזים שני העניינים האלה. האחד לבטל את קעקועו של עשיו, והשני לאמץ את הודאתו על הברכות. וזה מדוייק בלשון הכתוב. ”על כן לא יאכלו בני ישראל“ דייקא, לאמץ את הודאתו של שרו של עשיו ”כי אם ישראל יהיה שמך“. ”את גיד הנשה“ דייקא, לבטל את קעקועו.

עוד נראה לי לפרש שיעקב רצה ללמד גם הוא את שרו של עשו לקח לדורות. ואמר לו אולי אתה חושב שתוכל לנצחני בכחך הפיזי אבל את רוח ישראל סבא לעולם לא תצליח לקעקע. הודה לי על כך! ועל זה הודה לו המלאך שנצח ישראל לעולם לא ישקר ולא ינחם, וסוף כל סוף יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו. ועל מה ישפטוהו? על אותה הודאה שהודה שרו של עשו ליעקב וחזר ונלחם בו בכל הדורות בגזרות ושמדות.

———————–

פרשת וישלח – שנת תשנ"ה – "נצח ישראל" – אליהו שלוש

"כי אמר אכפרה פניו" – וקשה שהרי היה צריך לומר "כי אמר אכפרה פני" או "בעדי" וכיו"ב, ומה עושה מלת "פניו" בכאן? 

ועוד, עצם המושג "כפרה" הוא לכאורה נוגד למדת הדין שהרי עפ"י דין הקב"ה משלם לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו מדה כנגד מדה, ואיך משתלבת מדת הצדק עם המושג "כפרה"? איך יתכן לזה שחטא כל ימיו ובסוף ימיו עשה תשובה שיכופר עוונו וישוה לצדיקים גמורים שמעולם לא חטאו? ואיך יבוא החוטא על עונשו?

ואל תשיבני שמכיון שעשה תשובה, הוגן הוא שיכופר עוונו, שאם כן, מדוע צריך כל אדם לעשות טוב כל ימיו, והרי יכול היה ליהנות מן החיים ורק בסוף ימיו יחזור בתשובה?

ועוד שמושג התשובה נראה כמתנת חינם בתור חסד מאתו ית' והרי מטרת האדם להיות זכאי, ולקבל שכר בעד מה שמגיע לו ולא לאכול לחם חסד, ואיך א"כ מושג התשובה והכפרה הבאה אחריו משתלבים עם הרעיון של "יגיע כפיך כי תאכל אשרך וטוב לך"?

ועוד, שאם תמצי לומר שע"י תשובה יכול אדם לכפר על עוונותיו, ולפטור עצמו מן העונש, מדוע א"כ לא משתמשים בה בחיי החברה? ומדוע צריכים אנשים לשבת בבתי סוהר, אעפ"י שלעתים ברור לנו שעשו תשובה על חטאם?

ונ"ל לפרש עפ"י מה שכ' אבא מרי שיחי‘ בספרו רב הפנינים "אור חדש" להבנת כל מלה ומלה ע"פ יסודה שהוא בן שתי אותיות, שמלת "אכפרה" יסודה אותיות "פר", ועניינה התפוררות. ואפשר גם לפרש שיסודה "כף" מל' כסוי כמו כפה עליה כלי, וכן מלת כפנא שפי' רעב ולא נודע כי באו אל קרבנה, שהרעב מכסה על השבע שקדמו, וממילא אכפרה פניו יהיה ענינו אכסה פניו. וגם אם יסודו "פר" יהיה ענינו מל' כסוי כמו מלת עפר שמכסה את פני האדמה, ומלת תפר שמכסה את הקרע, ומלת אפר שמכסה את האש שתחתיו, ומלת כפר שמכסה על הנתבע מפני מה שתובעים הימנו, שהרי אין אדם כופר ויש לו. וכן מלת מפר מכסה על הנדרים שנדרה האשה על דעתו, ומלת ספר (מל' ספירה) מכסה על מה שנספר קודם לכן, ומלת צפר מכסה על השקט שהיה קודם הצפירה, א"נ ע"ד מלה והיפוכה שענינה גילוי במקום כסוי. שכן הצופר מגלה את מקומו ומתריע לעוברים ושבים שהוא מגיע ושצריכים לפנות עבורו את הדרך, ומלת ספר מגלה את ראש המסתפר ע"י תספורת שערות ראשו, ומלת חפר מגלה את פני האדמה שמתחת לעפר. וגם הפרת הנדר ע"י האב או הבעל אינה אלא לטובת עצמם בלבד. וענינו כסוי הנדר אך לא מחיקתו ולכן נאמר בזה "וה' יסלח לה", דהיינו שמצידה הנדר לא נמחק, אלא קיים ועומד אך לא תבוא על עונשה מיד כי הי"ת יסלח לה – פי' יכסה על עוונה. ואילו היה הנדר נמחק מעיקרו היה צריך להשתמש בל' "ימחל", ששרשו "מח" וענינו מחיה ומחיקה. ולאו דוקא כפירש"י שפי' שמדובר במקרה שהיא לא ידעה על כך שבעלה או אביה הפר לה את הנדר והיא עברה עליו. אלא אפי' אם ידעה בהפרתם חטא הוא עבורה לנדור, אלא שהי"ת יכסה על חטאה עד עת שראוי יהיה להענישה, או עד שתכריע את הכף בכח התשובה. וזה היפך התרת הנדר על ידי חכם שהנדר בטל מעיקרו. והצעתי דברי בפני מר אבי שיחי' והסכים עמי.

ועפי"ז יתבאר יפה ענין מחילה סליחה וכפרה. שבאמת אין במשמעות המושג כפרה מחיקת העוונות אלא כסויים בלבד לזמן מה, ומטרתה שלא נקבל את עונשנו תיכף ומיד, אלא לאחר זמן. וסיבות העכוב הן על כמה פנים, האחת בכדי שבינתיים נוכל לאגור שכר על מצוות שנעשה אחר עשית התשובה, ושעל ידם נוכל להכריע את הכף לטובתנו. והסיבה השניה משום שבאותה שעה הראויה לעונש, מידת הדין מתוחה ואין ראוי לעמוד בה למשפט. והסיבה השלישית משום שבענישת החוטא אין הוא היחידי שנענש, אלא אותו עונש גורר בחובו צער או שמחה, שכר או הפסד כספי גם לסובבים אותו, והקב"ה ממתין עד שכל אחד מהסובבים אותו יהיה ראוי לאותו צער או לאותה שמחה, שיגרם לכל אחד מהם עקב אותו עונש. כמו למשל במחלתו של האחד סובלת משפחתו ואלה הנזקקים לו בעבודה, ומאידך שמחים אלה החפצים באידו ושמח הרופא המשתכר על ידו, וכיו"ב.

הסביר זאת בצורה מאוד נפלאה הרב אמנון יצחק על הפסוק בפרשת האזינו ”הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא“. שכאשר הוא מעניש את האדם נגרם עי"ז שכר לאלה ועונש לאחרים וכולם ראויים לבוא בשיא הדיוק לאותו שכר או עונש במדה הראויה שמגיעה להם. ורק הקב"ה יכול לכוון בדיוק לא פחות ולא יותר לשלם לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ולפיכך הוא ית' מאריך אפו לנענש. ועל ידי זה נפתרו כל השאלות דלעיל בטוב טעם, שגם זה שהוא ארך אפים הוא עפ"י דין וצדק.

ואמנם מחילה באה כאמור מיסוד "מח", שענינה מחיקה גמורה של העוון, ע"ד "מותרים לכם מחולים לכם שרויים לכם", ולא דמי להפרת נדרים, שהרי ”התרה“ יסודה בכך שאילו היה יודע הנודר את המציאות הנוכחית, לא היה נודר כלל נמצא שהנדר היה בטעות משעה שנדר. ואין זה ענין של כסוי על הנדר אלא מחיקת הנדר באופן מחלט.

ויסוד המלה "סליחה" הוא "סל" שענינו אגירת דבר מה בתוך הסל עד בוא מועד. וכן כאשר אדם סולח לחבירו אין הדבר משתכח מלבו אלא מוכן הוא לעבור לסדר היום בשלב זה, ובתנאי שלא ישוב ויחטא כנגדו, אבל אם יחזור על איוולתו, יענישהו לא רק על איוולתו השניה אלא גם על הראשונה שעליה קיבל את סליחתו. נמצא שסליחתו הראשונה לא נמחקה לגמרי אלא היתה אגורה. ועל זה אמר דהמע"ה סלית כל שוגים מחקיך כי שקר תרמיתם. פי' אגרת את חטאיהם כי ידעת שהתשובה שעושים אינה אלא להנצל מהעונש, ולא שהיא מקרב לבם באמת, ולזה אמר "כי שקר תרמיתם", שתרמית זו ענינה הערמה, שהם כביכול מערימים על הקב"ה להראות כאילו הם חוזרים בתשובה אך אין זאת אלא בפיהם ולא בלבם. וגם ”הערמה“ הוא מל‘ ”ערימה“ שכל שגיאותיהם נערמות זו על גבי זו כמו בתוך הסל, ולא נמחקות. וכן מלת "סלסליה ותרוממך" פי' אגור את מצוותיה אחת לאחת בסלך עד שתמלא עצמך מצוות כרמון ואז התורה תרוממך. וכן המלה "סלה", פי' אגורה ועומדת לעד ולעולם. ומכאן שורש המלה "אסלה" על דרך מלה והיפוכה שהוא פח אשפה, שהזבל אגור בתוכו.  ונראה לי ההבדל בין הערמה ל“סילול“ או ”סלסול“ הוא שהערימה היא גדולה יותר ואינה מתמקדת בתוך סל, והיא כמו ערימת עפר, כיון שהאיש הערום, מערים בכל דרכיו מה שאין כן השוגה רק לעתים.

העולה מהאמור הוא שמחילה היא מחיקת העוונות עד שלא נשאר מהם שריד ופליט. וסליחה פחות מזה והוא אגירתם בתוך סל ולא יבוא על עונשו "עד שתגדוש הסאה", או "עד שתתמלא סאתו", דהיינו עד שיתמלא חלילה הסל ויעבור על גדותיו. אבל אם לא יתמלא, לא יבוא כלל על עונשו אלא יזכה למחילה. והגרוע שבשלושתם הוא כפרה, שבה אין העוונות נכנסים בסל להיותם אגורים אלא עדיין הם על המסך אלא שהם מכוסים לשעתם בהיות אותה שעה שעת הדין ויום הנורא, שאם העונות יהיו גלוים לפני השטן באותה שעה, מיד יקטרג בגינם ויבוא האדם תיכף על עונשו. ועל דרך משל כשהמלך נמצא בביקור במחנה כל אלה שאינם מסכימים עמו, ועושים דברים שהם למורת רוחו, מתחבאים מפניו מחמת מוראו. אך מיד לאחר צאתו, שבים להראות בחוצות. ובנמשל החוטאים, חוזרים כל עוונותם להיות גלויים כמו שהיו לפני בואו של המלך ללא שינוי. וובזה יבואר מה שאמר יעקב "אכפרה פניו" אכסה את כעסו באופן זמני, שהרי בידוע שעשיו שונא ליעקב עד ביאת הגואל, אבל הכפרה היא עתה זמנית בלבד. וכן "תפול עליהם אימתה ופחד בגדול זרועך ידמו כאבן עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית"."כי אמר אכפרה פניו",

———————

דרשתי בבית הכנסת ”נצח ישראל“.

"וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה".

ויש לשאול הרי לכאורה הדברים סותרים, שבתחילה אמר "וירא כי לא יכול לו", משמע שלא היה יכול להזיק לו. ומיד אח"כ נאמר "ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו", משמע שהצליח להזיקו. הכיצד? ועוד, איזה נזק יש בכך שנגע בכף הירך? ומדוע לא היה יכול להזיקו בשאר נזקים ורק בנגיעה זו היה יכול לו? ולמה נתן טעם לאיסור אכילת גיד הנשה בסיבת הנגיעה בכף הירך, "כי נגע בכף ירך יעקב", ולא בסיבת הנזק הפיזי שנגרם ליעקב באותה נגיעה שהוא "ותקע כף ירך יעקב"? ומה התועלת באיסור אכילת הגיד?

וראיתי מי שפירש יפה, הטעם שהיה בכחו להזיקו דוקא בעניין זה, כיון שרמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח אברים ושס"ה מצוות לא תעשה כנגד שס"ה גידים, ממילא כל מצוה מגינה על אבר אחד מהגוף. ולפיכך ברור מדוע היה יכול להזיקו, כי האבות אף על פי שקיימו את כל התורה כולה. אבל את מצות לא תעשה, שלא לאכול את גיד הנשה עדיין לא קיימו שהרי עדיין לא נגע המלאך בכף ירך יעקב, ולכן היה יכול להזיקו בה.

אלא שתירוץ זה אינו עולה בקנה אחד עם מה שכידוע האבות שמרו את כל התורה כולה, ואפי' את מצוות אכילת מצה בפסח וכו' שעדיין לא היתה להם סיבה לקיימם מבחינה הסטורית, וזה רמוז בביקור המלאכים אצל אברהם בהיותו כואב מחמת הברית "ומצות אפה ויאכלו". ובמה שונה מצוה זו שעליה לא שמר יעקב משום שעדיין לא נאבק עם המלאך?

ולענ"ד נראה לפרש כי שרו של עשיו ניסה בכל כוחו לקעקע ביצתן של ישראל, בכל מצוה ומצוה ולא הצליח לעקרה, באשר יעקב בחיר האבות, השלים את החוט המשולש של האבות, ובגינו זכינו לשלמות החוט המשולש שלא במהרה ינתק, ולכן נא‘ "וירא כי לא יכול לו". ואמנם במצוה אחת הרומזת לנשואי תערובת הצליח שרו של עשיו להזיק ליעקב בנגיעתו בכף ירך יעקב. כף הירך כידוע רומזת לצאצאים "ברא כרעא דאבוה הוא". וע"י אותה נגיעה גרידא יצר קשר בין זרעו של יעקב לזרעו של עשיו. וזה על דרך מה שיעץ בלעם לבלק להחטיא את ישראל בבנות מואב.

כואבת מאוד היא העובדה שנשואי התערובת בגולה בעצם ימינו אלה היא במלא עוזה דוקא בקרב הישראלים היורדים, בעוד היהודים המקומיים משתדלים לשמור על מרחק מהתבוללות. הגורם המרכזי לכך הוא כי בהיותם בארץ לא היו קשורים לשום בית כנסת, ולא שמרו על אורח חיים יהודי, ומה ששמר עליהם מפני התבוללות היתה העובדה שלא היה עם מי להתבולל. אך ביציאתם מהארץ ללא קשר לחיים יהודיים, לא היה מה שיעכב מהם להתבולל, ואדרבא ההתבוללות עזרה להם לנתק את עצמם מהשרשים בהם בחלו בהיותם תושבי הארץ. מאידך, אלה שאיכפת להם לא להתבולל, שולחים את ילדיהם לבתי ספר יהודיים, מה שגורם בסופו של דבר, גם להורים לפקוד את בית הכנסת ולשוב אל חיק אבותם, מה שלא עשו בכל שנות שהותם בארץ.

ואפשר עוד לומר שבנגיעה זו ניסה המלאך, שרו של עשיו, לעקור את עם ישראל חלילה מהשורש באופן פיזי בכך שלא יוכלו ללדת, ומשנוכח שלא יוכל להם, החליט לעקרם בדרכי נועם באופן רוחני דרך נשואי תערובת שיטמעו בין הגויים, והצליח במשימתו כי הוא גייס לעזרתו את יצה"ר של עריות וידע מברכת יצחק אביו "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" שכאשר יחטאו ישראל יצליח במשימתו, ויתכן שמכאן למד בלעם ליעץ לבלק להחטיא את ישראל עם בנות מדין וגם הצליח. ואמנם לא הצליח המלאך אלא בבחינת נגיעה ולא יותר מזה, ולכן נצח ישראל לא ישקר, כי לא יטוש ה‘ עמו.

עוד נ"ל לדרוש שהמלה "ברית" זהה למלה "תריד" אלא שנתחלפה האות "ב" עם האות "ד" ואמרו ז"ל "בד בבד יהיה". שכאשר יבטלו את "ברית המילה" יתקיים בהם "ופרקת עלו מעל צוארך".

ממילא טעם האיסור "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה כי נגע בכף ירך יעקב", אינו משום "ותקע כף ירך יעקב", כי באמת לא קרה שום נזק פיזי לכף ירכו. אלא שהנזק היה בעצם הנגיעה, "כי נגע", ופירוש "ותקע" הוא מל' דבר תקוע, שזרעו של יעקב נתקע בזרעו של עשיו. נזק זה שגרם שרו של עשיו ליעקב רמוז במלים "בגיד הנשה" שהגיד ירמוז לאבר התשמיש של יעקב, ומלת הנשה תרמוז לכך שהוא זז ממקומו, נשה ממקומו הראוי לו לבית יעקב. ובכדי למנוע קשר זה בין זרעו של עשיו לזרעו של יעקב, ושבכך יתבטל הנזק שגרם המלאך ליעקב, אסרה התורה אכילתו של גיד הנשה ע"ד שאסרו חכמים את יינם משום חתנות, כולי האי ואולי. והרי עינינו רואות כמה קשה מכה זו של נשואי תערובת בפרט באמריקא, ובאירופא המערבית, המדינות הידידותיות ביותר בעולם ליהודים ולישראל.

ועפי"ז יבואר יפה הקשר בין פגישת יעקב ועשיו לבין מעשה שכם עם דינה בת יעקב, להורות איך תיכף ומיד נזק זה נתן בהם את אותותיו. ומנין לנו שמעשה שכם היה תוצאת נקיעת הגיד? שהרי מה היה התנאי של בני יעקב לאנשי שכם? "אם תהיו כמונו להמול לכם כל זכר".

וענין זה נרמז עוד קודם לכן כאשר ביקש אברהם מאליעזר "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך בה' א-להי השמים וא-להי הארץ אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו", "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק". לפי מה שפירשתי, הטעם שבקש ממנו להשים את ידיו תחת יריכו בדוקא, הוא בכדי להשביעו על עניין זה של נשואי תערובת שמקורו בגיד, לבל ינשה ממקומו הראוי לו. וממילא אין לנו צורך למה שפירשה הגמ' בשבועות ל"ח ושהובאה ברש“י משום ש"המילה היתה מצוה ראשונה לו ובאה לו ע"י צער והיתה חביבה עליו ונטלה".

ועפי"ז יבואר גם מה שהשביע יעקב את יוסף בנו "שים נא ידך תחת ירכי", כי יוסף כידוע כונה בשם "הצדיק" באשר נזהר במאוד מאוד בנושא זה של גילוי עריות. ואפשר שיעקב ביקש לתקן על ידו את הנזק במה שנגע בו שרו של עשיו ורצה שעל ידי אי נגיעתו של אותו צדיק באשת פוטיפר, ישבש את נגיעת שרו של עשיו, ורמז לו זאת במלים "אל נא תקברני במצרים" היינו אל תקבור את זרעי בין האומות. ו"בארץ מצרים" תרתי משמע, בארץ הידועה לשמצה בענין עריות שהיו שטופי זימה, ועוד במיצר זה שהכניסני שרו של עשיו. וגם יבוארו יפה דברי יב"ע שפי' שם "שוי כדון אידך בגזרת מהולתי", שרמז לו בזה על ענין הגיד הנז'. שהרי ליעקב לא היתה סיבה לבקש מיוסף שיגע בגידו, כמו שהיתה סיבה זו לאברהם שהיתה מצוה ראשונה עבורו וחביבה עליו ביותר. אבל עפ"י מה שפירשתי יבואר הכל בשופי.

——————-

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה"

דברים אלו טעונים ביאור והבנה מעמיקה יותר, שהרי מדוע נאסרה עלינו אכילת גיד הנשה רק משום שהמלאך נקע את גיד הנשה של אבינו יעקב? ומה הקשר בין צערו של יעקב בקעקוע גידו לזה שנאסרנו באכילת גיד? האם בכך נחה דעתו של יעקב? ואין לומר שמצוה זו היא בבחינת חק בלא טעם, שהרי התורה הטעימה את סיבת האיסור, "על כן לא יאכלו בני ישראל", משמע שרק בגלל אותה הסיבה נאסרה עלינו אכילתו.

בכדי לרדת לעומק הדברים ראיתי לנכון להשוות בין מצות ברית מילה לאיסור אכילת גיד הנשה. ברית מילה היא הראשונה במצוות והיא מצות עשה, ואילו האיסור לאכול את גיד הנשה היא מצות לא תעשה. ברית מילה היא מצוה ללא טעם, ואילו איסור אכילת הגיד טעמה בצידה. ברית מילה מצותה להסיר חלק מגופינו ואילו איסור אכילת הגיד מצותה בהמנעות מאכילת הגיד שהיה יכול להיות חלק מגופינו. במצות ברית מילה חוקק היהודי את בריאתו המיוחדת והמיחדת שעל ידה הוא נקרא "יהודי" ביחס לאומות העולם. שהגויים כלם הם בבחינת "מדבר" גרידא, ואילו עם ישראל הוא בריאה חדשה שנקראת ”יהודי“. בקיום האיסור לאכול את גיד הנשה, שומר היהודי על יחודו. מצוה זו אוסרת עליו להתקרב אל הטומאה ומגינה עליו מפני יצה"ר.

ברית מילה – אעפ"י שבריאת האדם האוניברסלי הושלמה בששת ימי המעשה, בריאת היהודי טרם הושלמה אלא לאחר כריתת ברית המילה. היהודי הוא בריאה בפני עצמה שביסודה ובעצם מהותה כל תכליתה בעולם הזה אינו אלא הביטול המוחלט של ישותה לבורא העולם. ברית המילה מסמלת את מעשה ההקרבה הראשון בחיי היהודי, שעל אף הצער הכרוך בו, עם ישראל בכללו מקיימו בשמחה, במטרה יחידית ומיוחדת, לשם יחוד קודשא בריך הוא. נמצא שהצד היהודי והרוחני שברך הנימול, חסר היה עד לאותו רגע שמל את עצמו, עד לרגע שהקריב את יישותו החמרית לבוראו, ולא דיו בסתם קרבן אלא בחלבו ודמו, באבר שהנשמה תלויה בו, באבר שזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות תלויים בו. ע“י הקרבה זו בורא הוא בריאה חדשה של אפסיות עצמית וביטול מחלט לבורא העולם – זוהי בריאתו של יהודי.

גיד הנשה – באותו מאבק נצחי שבין יעקב לשרו של עשיו ניצח יעקב את עשיו מבחינה רוחנית, בכך שאמר לו המלאך "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל". היה זה שרו של עשיו שהוכרח להנציח את מעמדו ועליונותו הרוחנית של יעקב ביחס לאומות העולם. באותה מדה כאשר הצליח שרו של עשיו לקעקע את כף ירך יעקב, את גשמיותו של יעקב, הנציח בזה את עליונותו של עשיו בעולם הגשם. בשל כך נדרש יעקב להנציח במצוה רוחנית אפי' את נצחונו הגשמי של עשיו, "על כן לא יאכלו בנ"י את גיד הנשה". מטרתה של מצוה זו היא, להורות שבאותו חלק עצמו שבו עשיו הוא המנצח, נקיים את רצון הבורא, ובכך נהפוך את נצחונו הגשמי של עשיו להיותו נצחון רוחני עבורנו, נצחון שאין בו כמלא הנימה מבחינת עשיו המסומלת בכוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. בכך אנחנו קובעים את אמות המדה של עליונותינו על הגויים כדכתיב "ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ", להורות שאין זו עליונות במובנה החמרי, אלא בדוקא במובנה הרוחנית, לקיים את רצון הבורא ית'.

בו בזמן שבמעשה הברית ברא היהודי בריאה חדשה הנקראת "יהודי", הרי שבאיסור גיד הנשה קבע היהודי לעצמו את התחום האמיתי שבעליונותו, שהוא ביטול ישותו למטרה אחת ויחידה, למלא את רצון הבורא ית'.

ונראה שבשתי מצוות אלו מונח הבסיס והיסוד שבמחשבת ישראל. שמשירדנו לעומק תכליתן של שתי המצוות האלו, נוכל לראותם כסמל וכמפתח לכל מצוות התורה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מצוות שהן בגדר חקים, ומצוות שטעמן בצידן, ללמד שמטרת כל מצוה ומצוה היא ביטול ישותו של האדם לבורא ית'.       

ולכשנרד יותר לעומק במאבק שבין יעקב לבין שרו של עשיו, ונתבונן מדוע קעקע המלאך את גיד הנשה? ומדוע צוונו ה' לבל לאכלו? נראה שאחרי שראה המלאך שאת יעקב עצמו לא יוכל לנצח, החליט לקעקע את זרעו אחריו המסומל בגיד. וכיון שכל מאכליו של אדם הופכים להיות חלק מחלבו ודמו, וגם קרוב לודאי שמבחינה רוחנית כל חלק מהבהמה שאנחנו אוכלים משפיעה ישירות על אותו חלק עצמו שבגופינו יותר מאשר על שאר חלקים שבגופינו, וכיון שגיד הנשה הוא כביכול בחלקו של עשיו המנצח, נמצא שאם היינו אוכלים אותו, היה נפגם אשיותו של הגיד שבגופנו, והיה נתון תחת השפעתו וקללתו של שרו של עשיו. ובכדי שיהיה גופנו שלם ללא פגם, ציוונו הבורא ית' שלא לאכלו. ובמלים אחרות, כיון שגיד זה נפגם, אם היינו אוכלים אותו, היה אותו חלק פגום, שהוא מהסטרא אחרא, הופך להיות חלק מגופינו, והיתה הסטרא אחרא מקבלת כח וחיות מכח קדושתינו.

והרב אלחנן ליסבון פירש בשם בעל התניא שכאשר הקדוש ברוך הוא בחר בנו לעם סגולה, הרי הוא בחר בכל אבר וגיד שבנפשינו רוחינו ונשמתינו, וכאשר עשיו קעקע את גיד הנשה, הרי כביכול הוא הצליח חלילה לקעקע אבר זה שבגופינו שהיה נבחר על ידו יתברך ובכך פגם אותו, ולכן ציוונו יתברך שלא נאכל את אותו אבר.

ולי נראה לפרש הטעם שציוונו לא לאכלו הוא בכדי לבטל מכל וכל את חשיבותו של גיד הנשה, כאילו לא היה ולא נברא, ובכך אנחנו מראים שאין שום נצחון של ממש לשרו של עשיו, ובכך אנחנו מבטלים את פעולתו לפגום חלילה בנפשינו רוחינו ונשמתינו.

וראיתי להרה“ג חיים הלוי זצ"ל בספרו עשה לך רב ח“ז תשובה ל‘, שהביא את מה שכתב בעל העקדה בפ‘ וישלח שער כ“ו ר“ד סע“ב בשם מדרש נעלם "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וכו‘ את לרבות תשעה באב. ותמהו ממנו וכו‘ אמרתי אם המאמר הזה ישנו במציאות הנה הוא מפואר מאוד וזה פירושו כי בכתוב הזה נרמזו ארבעה צומות השנה וכו‘ גיד הנשה, ג‘ תשרי, י‘ טבת, גי“ד (בגי‘ י“ז) י“ז בתמוז; ואת לרבות תשעה באב כי המלה א"ת בהיפוך האותיות היא בר"ת תשעה אב; ומלת "הנשה" היא בהיפך מלת "השנה" וכו‘ הכוונה כשתקרא את המלה ”הנשה“ משמאל לימין היא מלת ”השנה“ לרמוז על ד‘ צומות השנה, בהם "לא יאכלו בני ישראל "ודברי פי חכם חן“.

ולי נראה להוסיף שבמלים אלה רמוזים כל שש התעניות כולל תענית אסתר, ויו“כ כדלהלן: א"ת – תענית אסתר, תשעה באב. גי"ד – צום גדליה, י' בטבת, י' תשרי. ג+י+ד ֹ= י"ז בתמוז. דהיינו "גיד" עולה בגי' י"ז. ובכך כלולים כל ששת הצומות של השנה.

ובדרך אחרת "את" – בר"ת א' – אסתר; ת' – תשעה באב. א"נ "את" – בר"ת תשעה באב. ומדוע נרמז תשעה באב במלה ”את“ שלא כסדרו ”אב תשעה“? נ"ל שזה רומז למה שאמרו ז“ל שלעת"ל יהפך יום זה מיום אבל ליום חג, ולכן הוא נרמז בהיפוך.

בס' תורת משה להרה"ג משה סופר פ' ויחי דף מ"ו הביא את מה שכתב השל"ה הק'. יען כי אביקת המלאך עם יעקב ותקיעת כף הירך הוא רמז לחורבן ביהמ"ק ע"כ לא יאכלו בנ"י בארבעה צומות המרומזים במלים "את גיד". א"ת – ירמוז בר“ת לצום תשעה באב, גי"ד – ירמוז בר"ת לג' תשרי, לי' בטבת, ולד' – צום הרביעי שהוא י"ז בתמוז.

ובאמת צריך לפענח תעלומת הקשר שבין האיסור לאכול גיד הנשה לבין ד' הצומות, ובפרט לתשעה באב? הרה"ג הלוי הביא את מש"כ הרמב"ן שהפגיעה בגיד הנשה רומזת לדורו של שמד, והוא עצמו פי' שהיא רומזת לשואה הנוראה של אירופה, שכילתה שליש מעמנו. וקודם לכן ציטט את דברי הזהר הק' כדלהלן, ולמד ממנו שהפגיעה בגיד הנשה באה לסמל את חרבן הבית בת"ב, ונרמז במלאכו של עשיו שנאבק עם יעקב בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו שהם כנגד כל ימות השנה, ולא הצליח לפגוע בו אלא בגיד הנשה, ומעשה אבות סימן לבנים, ששם יוכלו האויבים לישראל, וזהו הקשר שבין גיד הנשה לבין ת"ב.

ובטרם אגש למלאכת הקדש אצטט את דברי הזהר הק' ואפסק את דבריו כיאות, למען יקל על הקורא להבינם ואחר העיון בו נבין את הקשר שבין גיד הנשה לבין ד' הצומות ובפרט לת"ב כפי שחנני הבורא ית' בהבנת דבריו.

וזה לשון הזוהר כרך א‘ פרשת וישלח דף קע: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו', כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה דאפילו בהנאה אסיר ואפילו ליהביה לכלבא, ואמאי אקרי גיד הנשה (כלומר גיד) דאיהו מנשה (משכיח) לבני נשא לפולחנא דמאריהון ותמן הוא יצר הרע רביע וכיון דאתדבק עם יעקב לא אשכח אתר דיכיל לאתגברא עליה דיעקב בגין דכל שייפי גופא סייעי ליעקב וכלהו הוו תקיפין ולא הוה בהון חולשא מה עבד ויגע בכף ירכו בגיד הנשה, בזיניה, ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה ומתמן אתי יצר הרע על בני נשא ובגין כך אמרה אורייתא בני ישראל את גיד הנשה כמה דאמרו חברייא בשייפין דבר נש דרמיז לעילא אי טב ואי ביש ובגין כך כל שייפא מתקיף שייפא. ודאי גיד הנשה מתקיף ליצר הרע דהוא זיניה. ובני ישראל (ליה) דלאו אינון מסטריה ומזיניה (לא יאכלו את גיד הנשה) אבל עמין עע"ז יאכלו ליה דאיהו מסטרא ומזינא דמלאכא דלהון דאיהו סמא"ל בגין לתקפא לבהון, בגין דאית בבר נש רמ"ח שייפין לקבל רמ"ח פקודין דאורייתא דאינון למעבד אתיהבו ולקבל רמ"ח מלאכין דאתלבשת בהון שכינתא ושמא דלהון כשמא דמאריהון, ואית בבר נש שס"ה גידין ולקבלהון שס"ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד ולקבל שס"ה יומי שתא והא תשעה באב חד מנהון דאיהו לקבל סמא"ל דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין) ובגין כך אמרה אורייתא בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב דלא אכלין ביה ולא שתין ובגין כך חזא קודשא בריך הוא כלא ונרמז בהון רמז ליעקב ויאבק איש עמו בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה מיד תשש חיליה דיעקב וביומי שתא אשכח יום תשעה באב דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא ואתחרב בי מקדשא וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה), ר' חייא אמר אלמלא לא אתחלש חילא (נ"א דאתר) דא דיעקב אתקיים יעקב לגביה ואתבר חילא דעשו לעילא ותתא“. עכ"ל הזהר הק'.

הזהר הק' מקשר בין עולמו של האדם הקטן למטה ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, לבין עולם המלאכים שהם כנגדם באותו מנין, ושכל אחד מהם נושא שם משמותיו ית', והם כנגד שס"ה ימות השנה, ומקשר ביניהם לבין גיד הנשה, ובכך פותר את תעלומת המדרש הנעלם "על כן לא יאכלו  בני ישראל את גיד הנשה וכו‘ "את" (בר"ת אב תשעה) לרבות תשעה באב".

מסביר הזהר הק' שבאדם ישנם רמ"ח אברים כנגד רמ"ח מצוות עשה וכנגד רמ"ח מלאכים שמתלבשת בהם השכינה, ולכל אחד מהם שם משמותיו של הקב"ה. כ"כ יש לאדם שס"ה גידין כנגד שס"ה מצוות ל"ת, וכנגדם שס"ה מלאכים שמתלבשת בהם השכינה, ולכל אחד מהם שם משמותיו של הקב"ה, והם כנגד שס"ה ימי השנה, שכנגד כל יום ויום מלאך אחד ממונה על אותו יום.

נמצא שלכל אבר ולכל גיד ישנו מלאך למעלה שמחזק אותו על עמדו. וכיון שזה לעומת זה עשה הא-להים, האבר בגוף האדם שמכוון כנגד המלאך סמא"ל הממונה על יצה"ר הוא גיד הנשה. לכן הצליח המלאך לקעקע גיד זה שבכף ירך יעקב, שהוא נקודת היצה"ר שבו. אבל בשאר אבריו לא הצליח במאומה כי כל שאר אבריו היו שלמים.

ומבין כל שס"ה ימי השנה ישנו יום אחד שהוא תחת שלטונו של המלאך סמא"ל והוא יום ת"ב, והגיד שכנגדו הוא גיד הנשה, לפיכך צוותה התורה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", א"ת – בר"ת תשעה באב – לרבות תשעה באב שאסור באכילה ובשתיה. כי בכך שאוכלים או נהנים מגיד הנשה, מזינים את יצה"ר ומחזקים את המלאך סמא"ל שתפקידו להשכיח את ישראל מעבודת הבורא וממצוותיו. ולפיכך קראתו התורה "גיד הנשה", שמלת "הנשה" עניינה שכחה, כמו "כי נשני א-להים את כל עמלי". וכן בערבית "נשה“ פירש שכח. לכן נאסר גיד הנשה לא באכילה בלבד, שהאוכלו מחבר וקושר את עצמו נפשית עם יצה“ר, אלא גם בהנאה, שגם היא מחזקת את היצה"ר. ובזה יובנו דברי המדרש הנעלם "כל האוכל בת"ב כאילו אוכל גיד הנשה", כי משכנו של יצה"ר הוא גיד הנשה וממנו הוא נזון, והמלאך שנאבק עם יעקב נסה להאבק בכל אבריו וגידיו כנגד כל ימות השנה ולא הצליח לו עד שנגע ביום ת"ב שתחת שלטון סמא"ל, ואת אותו אבר שכנגד אותו יום, שהוא גיד הנשה, הצליח המלאך סמא"ל הממונה על יצה"ר לקעקע, ורק אז נחלש יעקב.

ומכאן היה אפשר לכאורה לומר שעצם האיסור לאכול את גיד הנשה נובע מכך שהוא מכוון ליום ת"ב, שהוא יום אבל שאסור באכילה, ובכדי להעצים את חשיבות האבל באותו יום, אי אכילת גיד הנשה מצטרפת לגוף התענית. אלא שדבר זה קשה לומר מכמה סיבות. האחת שהתענית בת"ב היא מדרבנן ואילו איסור אכילת גיד הנשה הוא מדאורייתא. ועוד, שאסור לנו לתת גושפנקא לאבלות אלא חייבים אנחנו לצפות בכל יום ויום שיום זה יהפך מאבל ליום טוב בבניין ביהמ"ק שיבנה במהרה בימינו, אמן. ואכן הטעם האמיתי שלא לאכול גיד הנשה הוא בכדי שלא תהיה לנו שום שייכות לעשיו הרשע.